天人感应论
引言
一、经典依据
（一）《易经》
（二）《尚书》
（三）《礼记》
（四）副经
（五）外道
二、灾异现象
三、孔子之叹
四、天人合一
五、大人得天独厚
引言
天人感应说认为，人心与天地、民意与天意、人事与天道、政治社会秩序与宇宙运行秩序存在某种潜在联系，人类的行为尤其是政治行为，与天象及物象息息相关，可以相互影响，相互感应，人会上感于天，天会下应于人，如果政治失常，就会出现灾异；如果政通人和，就能和气致祥，或者天降祥瑞。
对天人感应，既不能作简单化、庸俗化和僵化的理解，如谶纬之书那样，将天人关系比附得十分细密烦琐；更不能简单地否定，斥之为幼稚和迷信。天人感应原则无误，论义理精微高明，有着扎实的经典依据和理论基础，历代圣贤大儒对于天人感应说都有不同程度的认可或解说；论现象无数无量，有古往今来无数事实和现象作出强有力的支持。
儒家强调和谐，包括人与人、人与社会、人与自然、人与天地和天道的和谐，以及个体身心的和谐。而要追求和获取各个层次的高度和谐，就必须对天人感应这个概念有一个基本而正确的理解。换言之，拨去笼罩在天人感应说身上的历史迷雾和思想误解，还其中道的原色和正理的清白，对于道德环境、政治环境、社会环境、自然生态环境之建设和改良，对于新一轮中华文化的复兴和中华文明的启动，都具有重大意义。
一、经典依据
关于天人感应，中华经典中有大量表述。
（一）《易经》
《易》曰：“自天佑之，吉无不利。”子曰：“佑者，助也。天之所助者，顺也。人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。”（《易经-系辞上传》）天佑就是天助。天能够佑助于人，说明天人有感应。
《易经》咸卦就是关于感应的卦。彖辞说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”把咸之感提到“万物化生”、“天下和平”和“天地万物之情”的高度，为天人感应论作了最好的哲学奠基。天地相感，阴阳和合，万物化生；圣人感人心则仁义普施，天下和平。观物与物、人与人，人与物相互感应的现象，就可以洞察和解悟天地万物之真实相了。
咸，感也，艮为少男，兑为少女，少男少女最易相感。故名泽山之象曰《咸》。咸，感应，古人云：“有心之感有限，无心之感无穷。”咸之感指一切感应现象，包括阴阳、天地、万物、男女、天人之间的感应。“《咸》，速也。”速是速通义。
感应之道不受制于距离，感而遂通。《孟子 公孙丑上》引用孔子曰:“德之流行,速于置邮而传命。”意谓德政的推广流行，比设立驿站传达政令还要迅速，形容道德感人的力量和速度。
圣人感人心而天下和平。这个平字值得深长思。她既有治理的“动”义，也有平安、公正、和平、平等、安定的“静”义。儒家内圣外王，归根结底无非是内平自心，外平天下，平天下亦无非平人心。
平天下，大学八条目之一，人人平等，天下太平，即《春秋》“太平世”，是儒家最高政治理想，王道最高境界。《尚书洪范》说：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。都不外乎一个平字。
“平天下”的最高境界是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。“曲成”，就是在尊重万物的本性和个性基础上成就万物，让包括人类在内的天地万物各得其宜。这体现的是一种高度的平等精神。
平自心是培养和保持一颗平常心。平常心不平常。佛教以无分别为平，无生灭为常，平常心就是真如佛性，无分别无生灭，离四句绝百非。马祖说：“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。”指的就是这个。
平必和，和必平，儒家外求世界和平，自求内心和平。自心平，人心平，天下平。用《中庸》的话说，平自心是“尽己之性”，平人心平天下是“尽人之性”。
人与人最容易产生道德感应，又特别容易自上而下，上感下应。圣人得位，政治公道，社会公平，人心大平，天下太平。陆贾说：“仁者在位而仁人来，义者在朝而义士至。是以墨子之门多勇士，仲尼之门多道德，文王之朝多贤良，秦王之庭多不祥。故善者必有所主而至，恶者必有所因而来。夫善恶不空作，祸福不滥生，唯心之所向，志之所行而已矣。”（《新语思务篇》）
对于咸卦之感，张载、王夫之、李贽这些古代治易大家都有深入论述。王夫之说：“故感者，终始之无穷，而要居其最始者也”，“咸之为道，固神化之极致也”。李贽在其《九正易因》中干脆断言：“天下之道，感应而已”。在“顺天应人”的道德追求和天人感应中，人与人、人与社会、人与自然可以达到高度的和谐一致。
《系辞》又说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”寂然，感之体，静也，无为也；感通，寂之用，动也，无不为也。体与用、静与动、无为与无不为完全统一，同归于易。
古人还有“易以感为体”的说法。《世说新语》中记载：“殷荆州曾问远公：易以何为体？答曰：易以感为体。殷曰：铜山西崩，灵钟东应，便是易耶？远公笑而不答。”可见感应之理在《易经》中的重要性。
《文言传》说：“子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物覩，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”水湿火燥，云龙风虎，是自然界同类相从；圣人作而万物覩，就是天人感应的表现，圣人兴起和作为，万物都会自然而然产生感应。
（二）《尚书》
《尚书•洪范》认为帝王的政治道德会对天气变化产生重大影响。“洪范九畴”（政治的九大法则）第八条是“念用庶征”（指几种检念君王行为的征兆）其中说到：
“曰休征；曰肃、时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”
说的是君主施政态度，会影响天气的变化。美好的征兆：一是肃敬，及时下雨；一是修治，及时放晴；一是明智，及时转暖；一是善谋，及时变寒；一是通圣，及时起风。恶劣的征兆：一是狂妄，久雨；一是僭谬，久旱；一是逸豫，久热；一是急躁，久寒；一是昏昧，久风。
又说：“曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时无易，百谷用成，乂用民，俊民用章，家用平康。日月岁时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之従星，则以风雨。”
从“曰王省”到“家用平康”，说政善致美，百谷成熟因此丰收，政治因此清明，杰出的人才得到显扬重用，国家因此太平安宁；从“日月岁时”至“家用不宁”，说政恶致咎，一切都会反过来；“庶民惟星”以下，意谓人君和群臣要以常道齐正润泽下民。
（三）《礼记》
《礼记•乐记》开篇指出“人心之动，物使之然”，外物能感人心。接着说：
“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”
人化物就是人被物所化，物化者就是物人，身为物役，成为物欲和外物的奴隶，虽有人形，缺乏人格。孔颖达疏：“外物来至，而人化之於物，物善则人善，物恶则人恶，是人化物也。”在树立君子人格之前，人是很容易“物至而人化物”的。物化则丧心，丧失道德自律的能力，故物化者必是物质主义、利益主义和利己主义者，“灭天理而穷人欲”者。
人若不文化德化，必然物化，进而恶化，比动物更坏。凡物质主义、利益主义和恶性利己主义者，都属于物化者，那些信仰邪知邪见、崇拜暴力暴君、鼓吹歪理邪说的知识分子，更是物化的典型。
外物能通过物化恶化人心而恶化音乐，“乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。”恶化人事，导致“强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所”，那么，人事之恶和大乱之道，是否也会影响音乐和外物外境呢，答案当然是肯定的。《乐记》说：
“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本，广则容奸，狭则思欲，感条畅之气，而灭平和之德。是以君子贱之也。”
世道乱了，礼崩乐坏，音乐淫靡，或悲哀而不庄重，或喜悦而不安详，或散漫而不合节拍，或放纵而丧失法度。节奏缓慢则包藏邪思，节奏急促则刺激欲念。感受乱逆的气息，灭除平和的德性，因此，君子轻贱这样的音乐。
《乐记》更多的是从正面强调好音乐作用，并提出“大乐与天地同和”的观点，将音乐的和谐与宇宙的和谐联结在一起，何其深刻而伟大。若无对万物一体、天人合一之真理的圆满证悟，是不可能产生这样深刻而伟大的音乐思想的。“和故百物不失”，“ 和故百物皆化”，阴阳调和，天人和谐，一切井井有序。音乐之用大矣哉。
“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳。”
《乐记》常常礼乐并举。大人是圣人得位，举礼乐即制礼作乐，如此，天地的功用将昭显出来。天地和合融洽，阴阳之气蒸腾互补，温暖的气息覆育万物，然后草木茂盛，植物萌发嫩芽，禽鸟振翅高飞，走兽骨角生成，冬虫苏醒，鸟儿孵卵，兽类怀孕，胎生的不会死在腹中，卵生的不会未孵化就破裂。这是乐道的美满结局也。
“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始而礼居成物。著不息者，天也；著不动者，地也。一动一静者，天地之间也。”
这一段话将音乐极天蟠地、感天动地的伟大作用阐述的淋漓尽致，从音乐角度对心物感应、天人感应作了最生动而深度的说明。
程颐说：“穷神知化，由通于礼乐；尽性至命，必本于孝弟。”（《明道行状》）意谓穷究天道的神妙，认知万物的变化，是因为通达于礼乐。可见礼乐作用的伟大，其极致可以穷神知化，上达天道。
穷神知化语出《易•系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”唐孔颖达疏：“穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也。”
于此可见儒家道德的厉害。圣人德之盛极，可以穷神知化，那么，圣人在位，顺天应人，敬天保民，建设良制良法政治文明，自是题中应有之义。陆贾说得好：“昔舜禹因盛而治世，孔子承衰而作功，圣人不空出，贤者不虚生。”孔子无权，自有作用发挥；舜禹得位，自必造就盛世。
马一浮说：“《正蒙》云：一故神，二故化。礼主别异，二之化也；乐主和同，一之神也。礼主减，乐主盈，礼减而进，以进为文，乐盈而反，以反为文，皆阴阳合德之理。”（《》泰和宜山会语）礼乐根源于“阴阳合德之理”，天人不二，自有感应。
礼乐制度是政事、人事之大者，其精神却是形而上的。《礼记•礼运篇》指出：
“是故夫礼必本于大一。分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货利、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。”
这段话大意是，礼制必须以太一为根本。太一分化而成天地，转变而为阴阳，变化而出四时，列举而为鬼神。大一内在于万物称为命，这个命法象于天道。礼制一定必须以天道为根本，天道运行而达于大地，分列而达于万事，变化而顺应四季，协和于行为标准。礼制供给人类生活叫做养，它通过货利、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘等礼仪规范实行养人之道。
《系辞》说：“易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”可以共参。礼之太一，即易之太极，都指天道。《礼记》这段话将礼与天地、阴阳、四时及鬼神打成一片，从礼制的角度，阐述了天人合一之理。制礼作乐，大人之事也。
另外，《乐记》中子夏在回答魏文侯关于音乐问题时说：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。”说的也是天人感应。
湖北荆门郭店楚简的《成之闻之》篇中记载了子夏类似说法：“是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。……是故唯君子道可近求而可远措也……昔者君子有言曰：圣人天德。曷？言慎求之于己可以至顺天常矣”云。
（四）副经
对于天人感应，历代儒家典籍和大儒多有阐说。
《大戴礼记》说：“圣王之盛德：人民不疾，六畜不疫，五谷不灾，诸侯无兵而正，小民无刑而治，蛮夷怀服。…凡人民疾、六畜疫、五谷灾者，生于天；天道不顺，生于明堂不饰；故有天灾，即饰明堂也。”（《大戴礼记‧盛德》）
疾是大病，疫是瘟疫，灾是水火为害，明堂是帝王会见诸侯、举行祭祀、宣明政教的场所。圣王穷神知化敬天保民，政治文明制度合理，可以最大限度地禁戒人祸并且减少天灾。
韩婴《韩诗外传》说：“传曰：国无道则飘风厉疾，暴雨折木，阴阳错氛，夏寒冬温，春热秋荣，日月无光，星辰错行，民多疾病，国多不祥，群生不寿，而五谷不登。当成周之时，阴阳调，寒暑平，群生遂，万物宁。故曰：其风治，其乐连，其驱马舒，其民依依，其行迟迟，其意好好。《诗》曰：匪风发兮，匪车偈兮。顾瞻周道，中心怛兮。”
成周之时指周成王时。成王康王时代，海内晏然，四夷宾服，被称为历史上四大盛世之首。《周本纪》记载：“成王自奄归，在宗周，作多方。既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作周官。兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。…成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用。”
韩婴举成周之时“阴阳调寒暑平，群生遂万物宁”为例，说明有圣王必有王道、有盛德必有盛世的道理，非常有力。但要进一步说明的是，有圣王有盛德，可以少天灾，可以将天灾的危害减到最轻，但并非一定没有天灾。舜禹时有大洪水，汤有七年之旱，不能因此否认他们的盛德。因此，话不能说过头。某些公羊学家和儒家典籍，在这方面就犯了绝对化简单化的毛病。儒家经典有正副之别，四书五经为儒家正经，言论中正圆满，副经大体正确，但有出偏的地方。
下面摘录古籍中部分有关天人感应的言论供参考，不再一一解说。
《韩诗外传》又说：“善为政者，循情性之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。如是则天气奉养而生物丰美矣。不知为政者，使情厌性，使阴乘阳，使末逆本，使人诡天。气鞠而不信，郁而不宣。如是则灾害生，怪异起，群生皆伤，而年谷不熟。是以动伤德，其静亡救。故缓者事之，急者弗知。日反理而欲以为治。《诗》曰：废为残贼，莫知其尤。”
陆贾《新语》说：“传曰：天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合而道术生焉。故曰张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行。春生夏长，秋收冬藏，阳成雷电，阴成雪霜，养育群生，一茂一亡，润之以风雨，曝之以日光，温之以节气，降之以殒霜，位之以众星，制之以斗衡，苞之以六合，罗之以纪纲，改之以灾变，告之以祯祥，动之以生杀，悟之以文章。故在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相。”（《道基篇》）
又说：“圣人因其势而调之，使小大不得相逾，方圆不得相干，分之以度，纪之以节，星不昼见，日不夜照，雷不冬发，霜不夏降，臣不凌君，则阴不侵阳。盛夏不暑，隆冬不霜，黑气苞日，彗星扬光，虹蜺冬见，蛰虫夏藏，荧惑乱宿，众星失行，圣人因天变而正其失，理其端而正其本。”（《思务篇》）
又说：“故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则螟虫生于野。”（《新语•明诫篇》）。
董仲舒《春秋繁露》说：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见物故以类相召也。《尚书》传言：周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者武王喜，诸大夫皆喜周公曰：茂哉，茂哉，天之见此以劝之也。”（《同类相动篇》）
又说：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。（《必仁且知篇》）
周敦颐《经学理窟》说：“书称天应如影响，其福祸果然否？大抵天道不可得而见，惟占之於民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟於私己然后昏而不明，至於事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也，理则天道存焉，故欲知天者，占之於人可也。”
张载《张子正蒙•乾称篇》说：乾称父，坤成母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”又说：“以万物本一，故一能合异，以其能合异，故谓之感。……二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。”
《朱熹正蒙注》说：“自天地言之，只是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。”“精神血气与时运相为流通。到凤不至，凰不出，明王不兴，其徵兆自是恁地。”王夫之说：“民之视听明威，皆天之神也，故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之。”
《盐铁论•论灾》说：“故好行善者，天助以福，符瑞是也……好行恶者，天报以祸，妖灾是也。”《汉书•刑法志》说：“争城杀人盈城，争地杀人满野。孙吴商白之徒，皆身诛戮于前，而国灭亡于后。报应之势，各以类至，其道然矣。”
匡衡说：“天人之际，精祲有以相荡，善恶有以相推，事作乎下者象动乎上，阴变则静者动，阳蔽则明者晻，水旱之灾随类而至。”（汉元帝问给事中匡衡以地震日食之变，匡衡上书如是说。选自《资治通鉴》）
康有为《孔子改制考叙》：“世运既变，治道斯移，则始於粗粝，终於精微，教化大行，家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无残贼妒嫉之人。民修德而美好，被发衔哺而游，毒蛇不螫，猛兽不搏，抵虫不触，朱草生，醴泉出，凤凰、麒麟游於郊陬，囹圄空虚，画衣裳而民不犯。”
综上所述，天人感应论为儒经和历代圣贤大儒所认可，可谓之儒家共识。
（五）外道
对于天人感应论，诸子百家大多持肯定态度。
《庄子齐物论》说：“天地与我并生，万物与我为一。”《渔父篇》说：“同类相从，同声相应，固天之理也。吾请释吾之所有而经子之所以。子之所以者，人事也。天子、诸侯、大夫、庶人，此四者自正，治之美也，四者离位而乱莫大焉。…阴阳不和，寒暑不时，以伤庶物，诸侯暴乱，擅相攘伐，以残民人，礼乐不节，财用穷匮，人伦不饬，百姓淫乱，天子有司之忧也。”
《黄帝内经》认为人体内气受自然界的大气和四时气候变化的影响，会出现规律性的变化，人体脏腑之气与四时气候变化相应。《灵枢•岁露》说：“人与天地相参也，与日月相应也。”
《管子侈靡篇》：“圣人者，阴阳理，故平外而险中。故信其情者伤其神、美其质者伤其文，化之美者应其名，变其美者应其时，不能兆其端者，灾及之。”
《吕氏春秋•应同篇》：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。…类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥；山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。祸福之所自来，众人以为命，安知其所。夫覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”又引《商箴》曰：“天降灾布祥并有其职。”
《吕氏春秋•明理篇》将灾异分为风雨、寒暑、阴阳、四时、人、禽兽、草木、五谷、云、日月、星气等许多方面，每个感应之中又区分出许多种复杂情况。
《淮南子》认为，宇宙万物禀阴阳之气而生，故万物能够同类相生，同气相应。其《览冥训篇》说：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论， 辨不能解。”《泰俗训篇》说：“故圣人事穷而更为，法弊而改制，非乐变古易常也，将以救弊扶衰，黜淫济非，以调天地之气，顺万物之宜也。”
《潜夫论•本政》说：“凡人君之治，莫大于和阴阳。阴阳者，以天为本，天心顺则阴阳和，天心逆则阴阳乖。天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。”
墨家反儒，但在这方面亦不谋而合。《墨子法仪篇》说：“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。曰：杀不辜者，得不祥焉。”《尚同中篇》说：“既尚同于天子，而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，存臻而至者，此天之罚也。”
《天志篇》说：“天子有善，天能赏之。天子有过，天能罚之。天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸福，霜露不时。”
《天志篇》又说：“曰：杀不辜者，天予不祥。不辜者谁也？曰：人也。予之不祥者谁也？曰：天也。若天不爱民之厚，夫胡说人杀不辜，而天予之不祥哉？此吾之所以知天之爱民之厚也。”明确指出乱杀无辜将导致的恶果。当然，墨家对天道作了人格化处理，认知过于肤浅，不为儒家许可。
《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》说：“佛告阿难：若有国土，灾难起时，是土国王，若以正法治国，宽纵人物，不枉众生，赦诸有过，七日七夜，身心精进，诵持如是大悲心陀罗尼神咒，令彼国土，一切灾难悉皆除灭，五谷丰登，万姓安乐。”
二、灾异现象
《春秋》中有大量关于天人感应的事实记载，包括各种灾异现象。天人感应说又称灾异说。灾异现象有其自然性和合理性，与宗教神迹大不同。
灾与异有别，董仲舒说：“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。诗云：畏天之威。殆此谓也。”（《必仁且知》）不常之变即反常现象，小者称为灾，是上天的谴责；大者称为异，是上天的惩罚。
《春秋》纪二百四十二年之间的灾异，有日月失明、星辰逆行、山崩、泉涌、地震、石陨、夏霜、冬雷、春凋、秋荣、陨霜不杀、水旱、螟虫、民人饥疫、盗贼不禁、刑人满市等等。《史记•天官书》、《汉书•五行志》也有大量灾异记载。
《左传》认为，物反常为妖，天反常为灾，人反常为乱，妖灾因乱而作。《左传•宣公十五年》，伯宗回答晋候语云：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。故文，反正为乏。”孔颖达疏引伏虔云：“言人反正者，皆乏绝之道也。”可见天灾源于人祸，人祸强化天灾，天灾人祸，相互促进。
“妖由人兴”这句话出自《左传•庄公四年》：六年前，在郑国国都的南门下面，门里一条蛇和门外一条蛇相斗，门里的蛇被咬死。过了六年而郑厉公回国。鲁庄公听说这件事，向申繻询问厉公的回国与妖蛇有没有关系。
申繻回答说：“人之所忌，其气焰以取之，妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴，故有妖。”意思是说，一个人是否会遇到他所顾忌的事，是由他自己的气焰决定的。妖孽的出现是由于人事。人没有毛病，妖孽就起不了作用。人抛弃正道，妖孽就出现了，所以才有妖孽。
既然妖由人兴，人们关注的重点不应是妖孽，而应是人事。如果人事美善，即使有天灾也无害。《左传昭公四年》：“大雨雹，季武子问于申丰曰：雹可御乎？对曰：圣人在上，无雹，虽有不为灾”云。
申丰此言说的圆。圣人为王，阴阳协调，天不下大雹，即使下大雹，也不会造成危害。天子德盛，政治良好，不仅没有人祸，也有能力把各种天灾的危害性降到最低程度。
《左传僖公二十一年》记载：“夏，大旱。公欲焚巫兀。臧文仲曰：非旱备也。修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫兀何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。公从之。是岁也，饥而不害。”僖公二十一年夏，鲁国发生大旱灾，僖公要烧死女巫以求雨，臧文仲力阻之，并提出了一系列抗旱保民的措施，被僖公采纳。因此，这一年虽然大旱，但没有产生大害。
董仲舒在《贤良对策》中指出：孔子作《春秋》，“书邦家之过，兼灾异之变”，凡是《春秋》所讥刺的，必然有灾害现象出现：凡是《春秋》所痛恶的，也必然有怪异现象出现。“以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应。”人事有失导致阴阳失调，阴阳失调就引起风雨失节。人事的极善极恶，都可以引起天变，导致重大灾异。
因为天人感应，世愈乱灾异愈多。《春秋》记载了灾异一百二十二，如日食三十六，陨石一，不雨七，无冰三，大雨震电一，雨雪三，大雪雷三，地震五，山崩二，大水九，大旱二，饥二，无麦苗一…诸如此类。
《公羊传》十六次说：“此何以书？记灾也。”又三十二次说：“此何以书？记异也。”如“大雩。大雩者何？旱祭也。然则何以不言旱？言雩则旱见；言旱则雩不见。何以书？记灾也。”何休注：“旱者，政教不施之应。先是桓公无王行，比为天子所聘，得志益骄，去国远狩，大城祝丘，故致此旱。”
需要说明的是，董仲舒和某些公羊家对灾异与人事作了过于刻板牵强的对应。如何休认为，旱灾是政教不施的缘故；董仲舒说：“臣行刑罚执法不得其中，怨气盛，并滥及良善，则月蚀。”旱灾和月蚀原因很多，未必与政教不施、刑罚不中有关，月蚀更未必是董仲舒的责任。
定元年冬十月《春秋》书曰“陨霜杀菽”。董仲舒说：“菽，草之强者。天戒若曰加诛于强臣。言菽，以微见季氏之罚也。”说这个现象是上天提醒定公应该及早诛杀季氏。其然，岂其然乎？
又说：“王者与臣无礼貌，不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应以暴风。”又说：“五星失行度者，臣非其人，贤不肖并立，臣乱于下，则星错于上。”其然，岂其然乎？
一些灾异现象或与“国家之失”有关，但全部归咎于政治或帝王，并将灾异和帝王行为一一对应起来，列表一般作了一个系统的类比，如阴雨象征什么，天旱象征什么，四时失时象征什么，日月失序象片什么，山崩地裂象征什么，皆未必然也。神无方而易无体，天人之间相互影响感应的方式和结果，充满无限的可能性和不可预测性。
或称“董子是孔子之后儒家的第一人”，过了。他是外王大师，于汉朝儒制建设有奠基之功，然内圣不足，不足为道统传人。他说“天”，宗教味过重。天人感应，原是天人不二、心物一元题中应有之义，他的理解却有僵硬肤浅之嫌；“屈民伸君”说偏离民本论（非违悖，盖有“曲君伸天”说配套）
谶纬之书特别喜欢将天象与具体的人事一一对应罗列起来，例如，“当赦而不赦，月为之蚀。”（《尚书纬》）“辰星犯岁星，为兵。”（司马彪《天文志》）诸如此类，更是高于僵化和简单化了。真理过了度就成了谬误。
宇宙自然与人类生命同乎乾元道体，本于“一体之仁”，天人有感应，理所当然，人事世事变迁与天象物象变化之间的感应充满了无限的可能性，具体方式和表现更是千殊万异，因时因地因人而异，焉能一概而论？
三、孔子之叹
楚简《鲁邦大旱》篇记载：“鲁邦大旱，哀公谓孔子：子不为我图之？孔子答曰：邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”（《上海博物馆藏战国楚竹书》第二册《鲁邦大旱》）孔子认为鲁邦大旱的原因大概是“失诸刑与德”，最好的抗旱办法就是“正刑与德，以事上天。”在刑法和道德上拨乱反正，做好敬天保民的工作。
《子罕篇》中孔子说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”凤鸟不来，河图不出，我没有希望了！孔子以凤图之说，表达言不得用、身不得位、道不能行的悲哀和无奈。吾已矣夫，意谓我没有希望了，我没有办法了，我见不到文明盛世了。
《史记孔子世家》记载：“鲁哀公十四年春，狩大野，叔孙氏车子商获兽，以为不祥。仲尼视之，曰：麟也，取之。曰：河不出图，雒不出书，吾已矣夫！”夫子“吾已矣夫”的深沉叹息，透过两千五百多年的时光，让我共鸣而潸然，也让我体会到了孔子的天人感应思想。
凤鸟，祥瑞之禽，百鸟之王。凤鸟的出现，象征着圣王出世，行道有望。史籍记载，凤凰舜时来仪，文王时鸣于岐山，黄帝时、少昊时、周成王时都来过。《尚书•益稷》说：“箫韶九成，凤凰来仪。击石拊石，百兽率舞。”疏曰：“箫韶之乐，作之九成，以至凤凰来而有容仪也。”箫韶是虞舜之乐。箫韶之曲连续演奏九章，凤凰也随乐声翩翩起舞。
《白虎通》说：“凤凰者，禽之长也，上有明王，太平，乃来居广都之野。”又云：黄帝时，凤凰蔽日，而至止于东园，终日不去”。张尚瑗《三传折诸•左传折诸》：“凤鸟适至”注引《中候握河纪》云：“尧即政七十年，凤凰止庭。伯禹拜曰：昔帝轩提象，凤巢阿阁。
凤凰来仪为圣王出现的标志，关此，纬书中广有记载。《尚书•中侯》：“黄帝时天气休通五行期化，凤凰巢阿阁讙于树。”又说：“周公归政于成王，天下太平，制礼作乐，凤凰翔庭。”《春秋纬》：“黄帝坐于扈阁，凤凰衔书致帝前，其中得五始之文焉。”《乐纬》说：“是以清和上升，天下乐其风俗，凤凰来仪，百兽率舞，神龙升降，灵龟晏宁。”《乐纬•稽耀嘉》说：“国安，其主好文，则凤凰来翔。”
图指河图，其出现是圣人受命而王的预兆。传上古伏羲时代，黄河中有龙马背上驮着八卦图出现。《周易•系辞上》：“河出图，洛出书，圣人则之。”《礼记•礼运》：“河出马图”。《尚书•周书•顾命篇》记载，康王登基的时候，“大玉、夷玉、天球、河图，在东序。”河图与大玉、夷玉、天球等放置在东边。孔安国传：“伏羲王天下，龙马出河，遂则其以画八卦，谓之河图。”《四书释地》说，河图不必定伏羲时出现，黄帝时也出，尧舜禹时叠出，成王周公时又出，载诸史志。
在《论语》中，孔子多次提到道体之天。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾篇》）得罪于天，祷告、祈祷是没有用的。反过来也可以说，无违于天，仰不愧于天，俯不愧于地，就用不着祝祷，应天敬天，就是祷天，故孔子中说“丘之祷久矣”。
（《述而篇》）“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕篇》）颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进篇》）“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而篇》）“吾谁欺？欺天乎？”（《子罕篇》）“知我者其天乎？”（《宪问篇》）
上述的天都是在“性与天道”的意义上说的。孔子五十知天命，对天人之间息息相通、互相感应的关系，自然有者深刻的理解。
四、天人合一
天人感应的理论依据或者说哲学基础是万物一体和天人合一。
在儒家话语系统中，天是个多义词，或指自然的天，物质的天，与地相对的天，如《诗经•绸缪》“三星在天”之天，孟子“天油然作云，沛然下雨”之天，《荀子•天论篇》中的天；或指天性的天，即“天命之谓性”的天性，即性体；或指天道的天，道体的天，即“天行健”的天，《尚书》中的昊天指的就是道体，上帝则是道体的形象化，相当于庄子说的真宰。
道体是宇宙的本质，性体是生命的本质，即人的本来面目。道体性体，其实一也，于宇宙而言为道体，于生命而言为性体。生命小宇宙，宇宙大生命；我心即是宇宙，宇宙即是我心，这些说法似乎很深奥，其实是宇宙生命之常理，不仅仅是比喻而已。明白于此，就不难解悟天地万物一体同仁之理，不难对天人感应说作出正确理解了。
道体的天与自然的天是本与末、体与用、本质与现象的关系，道体为本质，自然的天为现象，宇宙万象包括人类都是现象---都是乾元道体所“现”出来的“象”。
人类生命和天地万物无论怎样千殊万异，但追根溯源，都借资和根源于乾元，相互之间自然有相通处，可以相互感应。
《易经》说：“大哉乾元，万物资始乃统天。”乾元即道体，统天的天则是自然的天，乾元是宇宙万物的原始资本，当然也是宇宙的最高统帅。天地万物一体同仁，就是因为同出于乾元，统归于乾元。
俗话说五百年前是一家，科学家说，180亿年前宇宙万物是一点，那可比一家子亲密得多也。那个点就是奇点，宇宙是一个大系统，相互之间有着先天性的联系，人与人、人与物、人与天都存在着各种因果感应关系，故宇宙生命是一个息息相通的命运共同体，也意味着万物有某种共同点，有可以相通处。科学家说的奇点，非《易经》之乾元，但可以方便理解为一种初始的乾元之气。
前面《世说新语》中远公“易以感为体”之说并不准确，盖易有简易、变易、不易三义，感应属于变易的范畴，不易才是更加根本的。正确的说法是“易以乾为体”， 乾道变化，各正性命，乾元统括简易、变易、不易三义。
天人有感应，是因为天人一体，万物一体，宇宙万象包括人类无不“以乾为体”。《易经》乾卦开宗明义一句“大哉乾元，万物资始乃统天”，就是对“万物一体”最中正的阐说。乾元为万物之体，儒家天人感应论就建立在万物一体论基础上。乾主坤辅，乾父坤母，乾坤统于乾元，没有乾就没有坤，没有一切。
“天地之大德曰生”，天地不二；“乾知大始，坤作成物。”乾坤不二。乾元主管宇宙的启动，坤元负责万物的造作。知是主管义，如知县知府，乾元知宇宙万物，是宇宙最高主管。作是造作义，坤元负责万物的生成。乾坤都是万物的创造者，乾元侧重于创，开创，开辟；坤元侧重于造，制造。
“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道器不二。乾元为道，万物为器。孔子说“君子不器”和“下学上达”，就是要求君子通过三纲领八条目的各种学习和实践活动，上达“性与天道”。
孟子深证天人合一之理，故说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”尽心知性则知天，存心养性可事天，盖人之本心本性即天性，完全同一。
孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子尽心上》）万物皆备于我，这个我自然是就本性而言。人之本性即天之本体（道体），万物以道体为本，这才是“万物皆备于我”的深意。对这一妙义真理，贤人解悟，圣人彻证。
“反身而诚”不仅是一般的反躬自问，而是“反”到自性深处，“反闻闻自性”，那才是乐在其中，至乐无穷。“反身而诚”的诚字，指的是天之本体、人之本性的特征。孟子说：“诚者，天之道也，思诚者，人之道也。”（《离娄上篇》）将诚字提到了本体论的高度。
这也是子思和《中庸》的思想。《中庸》说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”
《中庸》又说：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
将人性、物性、天性统一于本性，天人合一于至诚，就是与天地参。《荀子天论篇》说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”杨倞注：“人能治天时地财而用之，则是参乎天地。”
如此，感应祥瑞和前知吉凶就是逻辑的必然，故《中庸》接着说：“至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。”
《论语正义》解释：“祯祥，吉之萌兆。祥，善也。言国家之将兴，必先有嘉庆善祥也。文说祯祥者，言人有至诚，天地不能隐，如文王有至诚，招赤雀之瑞也。国本有今异曰祯，本无今有曰祥。何为本有今异者？何胤云：国本有雀，今有赤雀来，是祯也。国本无凤，今有凤来，是祥也。”
解悟万物一体，自然明白一个至关重要的道理：人类和宇宙是全息的，人体是一个有机整体，宇宙也是一个各部分之间全息关联的统一整体，因此，心坏一起坏，人对自然环境的破坏会反过来伤害人类，人对任何人犯罪最后都会伤害自己。
恶就是一种害他害己的轮回，个人危害他人危害社会要遭恶报，人类危害自然危害天地万物同样会招致严重恶果。恶就像飞去来器，无论投向哪个方向，害的是谁，最终都会回转来害了自己。
虽与儒家的认知有所不同，但佛道两家对天人合一之理也有相当深刻的认证。佛教说：“万法唯心，三界唯识。”老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”
又说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。”（《齐物论》），“万物齐一”、“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《秋水篇》）“万物一府”（ 《天地篇》）他们都是得乎道的有德者。
五、大人得天独厚
对于天人合一、万物一体之理，有的人生而知之，有的人学而知之，有的人学而不知，百姓日用而不知。儒家大学重在学习此理，大人必能觉悟此理。《大学问》开宗明义：
“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”
明其明德，致其良知，解悟天地万物一体之理，自然视天下犹一家，中国犹一人，自然仁者爱人，具有民胞物与、己饥己溺的情怀，充满亲亲仁民爱物的道德冲动，吉凶与民同患。这就是大人，大在其心，大在其德。所以《易经》说：
“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况於人乎？况於鬼神乎？”
高明配天，博厚配地。天德健动，生生不息，新新不已，天行健，君子以自强不息；地德广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，地势坤，君子以厚德载物。天无私覆，地无私载，大公至正。大人“与天地合其德”，就是兼备天地之德。
儒家圣王都是大人，都是“以天地万物为一体者”和“天人合德”的榜样。如周文王，《诗经》中歌颂、赞美文王诗篇的很多，最有名的是《维天之命》，是《周颂》的第二篇，周公为祭祀周文王之作。诗曰：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯！假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”
前四句说文王奉天承运，品德纯美；后四句说文王德业泽被后代，后代当遵其遗教发扬光大。大意是：是那上天之命，庄严粹美无极。多么庄严啊光明辉耀，文王的品德纯粹无比。美好啊让我宁静，我接受牢记恩惠。顺着我文王道路，后代实践全心全意。
周成王效法文王、武王之道，继文武之治后又开创了成康之治，创造了“刑措四十余年而不用”的政治奇迹。《诗经》赞美他弘扬善德，受到人们的爱戴，也得到上天的福佑：“假乐君子，显显令德，宜民宜人，受禄于天，保右命之，自天申之。”（《大雅•假乐》）
一些大臣也很大。如仲山甫，原是一介平民，曾经务农经商，周宣王元年，受举荐入王室，任太宰。他废除“公田制”和“力役地租”，全面推行“私田制”和“什一而税”，鼓励农民开垦荒地，大力发展商业等，造就了周宣王时期的繁荣，史称“宣王中兴”。
《诗经•大雅•烝民》是颂扬仲山甫的诗歌。诗曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫。”
意谓天道生下众多人．有着形体有理则。人民秉持性之常，最为爱好是美德。上天监临周王朝，昭明之德降下土。保佑这位周天子，生下宰辅仲山甫。
本诗是天人合一和天人感应之理形象说明，开头四句尤有深意，揭示了“天命之性”的本质性美好。孟子在《告子章》中引此四句与孔子的阐释作为“性善论”的依据。朱熹《诗集传》说：‘昔孔子读诗至此而赞之曰，为此诗者，其知道乎。故有物必有则，民之秉彝也。故好是懿德，而孟子引之以证性善之说。其旨深矣。读者致思焉。”
《小雅•桑扈》说：“交交桑扈，有莺其羽。君子乐胥，受天之祜。交交桑扈，有莺其领。君子乐胥，万邦之屏。”云。
大意是，小青雀灵俏地飞飞，羽翎斑斓耀五彩。大周天子心欢畅，受到上天护佑，福禄无疆，堪称万民的屏障，堪称诸侯的榜样。如果他不内敛和恭谨，就没有如此厚福！正因为不骄躁不傲慢，自有万千福禄聚身上。可见，敬天保民，大善大德，人不求福，福来求人也。
大人必得天祐，自有天相，当然，也自能正确理解天人感应说。政善草木荣，德盛天地和，反过来，人心不仁，天心不佑；道德崩溃，天崩地裂；人心败坏，天塌地陷。
《诗经•小雅•十月之交》描写了地震及同一时期发生的日蚀等多种反常现象，归因于朝廷“不用其良”坏人专权败政。厉王、幽王之时，“高岸为谷，深谷为陵；百川沸腾，山冢碎崩。”（《小雅•十月之交》），《诗经》作者认为这是上天的灾异谴告，是对政治失德和反常敲响的警钟。
政治无道，社会无序，人心无明，天灾地祸包括地震地陷都会特别频繁。盖恶心恶业，感召各种恶物，包括恶制恶法恶魔恶鬼邪说邪教。自然生态的破坏，水和空气的污染，都源于人心的恶化，大量破坏污染都是人为的。
恶习是一切罪恶的根源，罪恶是一切人祸的来源，也是很多天灾的引线。如果没有罪恶和人祸，天灾会减到最少，纵然发生，其危害性也可以减到最低。恶习与恶行相辅相成，恶习发而为恶行，恶行又凝而为恶习。儒佛道都是化解和改良人类恶习的对症之药，其中儒家又是最为对症和有效的。
很多环境问题，表层原因是生态问题，深层原因是政治问题，更深层原因在人心。人心恶化，一切恶化，意念思想言行风俗社会政治制度文化，一切无不恶化和污染，直到生态环境包括空气。
下面邪气怨气戾气旺盛，上面阴气秽气毒气持恒结聚不散，故雾霾特别严重的国度，人性往往特别败坏。现中国“灾害这边独多”的状况，为天人感应论提供了最好的现实证明。西方若袖手旁观，也会受到影响，中国一人天下一家故。2014-3-23余东海
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本文资料来源：
（清）王珍聘《大戴礼记解诂》，中华书局1983年3月第一版
（清）程树德撰《论语集释》中华书局1990年8月第1版
（清）陈立撰《白虎通疏证》中华书局1994年8月第1版
《韩诗外传集释》中华书局1980年6月第1版
苏舆《春秋繁露义证》中华书局1992年12月第1版
陈戍国《礼记校注》 岳麓书社2004年5月第1版
杨天宇撰《周礼译注》 上海古籍出版社2004年7月第1版
李民、王健撰《尚书译注》，上海古籍出版社2004、7第一版。
陈奇猷《吕氏春秋校释》，学林出版社1984年4月初版
引言
一、经典依据
（一）《易经》
（二）《尚书》
（三）《礼记》
（四）副经
（五）外道
二、灾异现象
三、孔子之叹
四、天人合一
五、大人得天独厚
引言
天人感应说认为，人心与天地、民意与天意、人事与天道、政治社会秩序与宇宙运行秩序存在某种潜在联系，人类的行为尤其是政治行为，与天象及物象息息相关，可以相互影响，相互感应，人会上感于天，天会下应于人，如果政治失常，就会出现灾异；如果政通人和，就能和气致祥，或者天降祥瑞。
对天人感应，既不能作简单化、庸俗化和僵化的理解，如谶纬之书那样，将天人关系比附得十分细密烦琐；更不能简单地否定，斥之为幼稚和迷信。天人感应原则无误，论义理精微高明，有着扎实的经典依据和理论基础，历代圣贤大儒对于天人感应说都有不同程度的认可或解说；论现象无数无量，有古往今来无数事实和现象作出强有力的支持。
儒家强调和谐，包括人与人、人与社会、人与自然、人与天地和天道的和谐，以及个体身心的和谐。而要追求和获取各个层次的高度和谐，就必须对天人感应这个概念有一个基本而正确的理解。换言之，拨去笼罩在天人感应说身上的历史迷雾和思想误解，还其中道的原色和正理的清白，对于道德环境、政治环境、社会环境、自然生态环境之建设和改良，对于新一轮中华文化的复兴和中华文明的启动，都具有重大意义。
一、经典依据
关于天人感应，中华经典中有大量表述。
（一）《易经》
《易》曰：“自天佑之，吉无不利。”子曰：“佑者，助也。天之所助者，顺也。人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。”（《易经-系辞上传》）天佑就是天助。天能够佑助于人，说明天人有感应。
《易经》咸卦就是关于感应的卦。彖辞说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”把咸之感提到“万物化生”、“天下和平”和“天地万物之情”的高度，为天人感应论作了最好的哲学奠基。天地相感，阴阳和合，万物化生；圣人感人心则仁义普施，天下和平。观物与物、人与人，人与物相互感应的现象，就可以洞察和解悟天地万物之真实相了。
咸，感也，艮为少男，兑为少女，少男少女最易相感。故名泽山之象曰《咸》。咸，感应，古人云：“有心之感有限，无心之感无穷。”咸之感指一切感应现象，包括阴阳、天地、万物、男女、天人之间的感应。“《咸》，速也。”速是速通义。
感应之道不受制于距离，感而遂通。《孟子 公孙丑上》引用孔子曰:“德之流行,速于置邮而传命。”意谓德政的推广流行，比设立驿站传达政令还要迅速，形容道德感人的力量和速度。
圣人感人心而天下和平。这个平字值得深长思。她既有治理的“动”义，也有平安、公正、和平、平等、安定的“静”义。儒家内圣外王，归根结底无非是内平自心，外平天下，平天下亦无非平人心。
平天下，大学八条目之一，人人平等，天下太平，即《春秋》“太平世”，是儒家最高政治理想，王道最高境界。《尚书洪范》说：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。都不外乎一个平字。
“平天下”的最高境界是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。“曲成”，就是在尊重万物的本性和个性基础上成就万物，让包括人类在内的天地万物各得其宜。这体现的是一种高度的平等精神。
平自心是培养和保持一颗平常心。平常心不平常。佛教以无分别为平，无生灭为常，平常心就是真如佛性，无分别无生灭，离四句绝百非。马祖说：“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。”指的就是这个。
平必和，和必平，儒家外求世界和平，自求内心和平。自心平，人心平，天下平。用《中庸》的话说，平自心是“尽己之性”，平人心平天下是“尽人之性”。
人与人最容易产生道德感应，又特别容易自上而下，上感下应。圣人得位，政治公道，社会公平，人心大平，天下太平。陆贾说：“仁者在位而仁人来，义者在朝而义士至。是以墨子之门多勇士，仲尼之门多道德，文王之朝多贤良，秦王之庭多不祥。故善者必有所主而至，恶者必有所因而来。夫善恶不空作，祸福不滥生，唯心之所向，志之所行而已矣。”（《新语思务篇》）
对于咸卦之感，张载、王夫之、李贽这些古代治易大家都有深入论述。王夫之说：“故感者，终始之无穷，而要居其最始者也”，“咸之为道，固神化之极致也”。李贽在其《九正易因》中干脆断言：“天下之道，感应而已”。在“顺天应人”的道德追求和天人感应中，人与人、人与社会、人与自然可以达到高度的和谐一致。
《系辞》又说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”寂然，感之体，静也，无为也；感通，寂之用，动也，无不为也。体与用、静与动、无为与无不为完全统一，同归于易。
古人还有“易以感为体”的说法。《世说新语》中记载：“殷荆州曾问远公：易以何为体？答曰：易以感为体。殷曰：铜山西崩，灵钟东应，便是易耶？远公笑而不答。”可见感应之理在《易经》中的重要性。
《文言传》说：“子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物覩，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”水湿火燥，云龙风虎，是自然界同类相从；圣人作而万物覩，就是天人感应的表现，圣人兴起和作为，万物都会自然而然产生感应。
（二）《尚书》
《尚书•洪范》认为帝王的政治道德会对天气变化产生重大影响。“洪范九畴”（政治的九大法则）第八条是“念用庶征”（指几种检念君王行为的征兆）其中说到：
“曰休征；曰肃、时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”
说的是君主施政态度，会影响天气的变化。美好的征兆：一是肃敬，及时下雨；一是修治，及时放晴；一是明智，及时转暖；一是善谋，及时变寒；一是通圣，及时起风。恶劣的征兆：一是狂妄，久雨；一是僭谬，久旱；一是逸豫，久热；一是急躁，久寒；一是昏昧，久风。
又说：“曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时无易，百谷用成，乂用民，俊民用章，家用平康。日月岁时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之従星，则以风雨。”
从“曰王省”到“家用平康”，说政善致美，百谷成熟因此丰收，政治因此清明，杰出的人才得到显扬重用，国家因此太平安宁；从“日月岁时”至“家用不宁”，说政恶致咎，一切都会反过来；“庶民惟星”以下，意谓人君和群臣要以常道齐正润泽下民。
（三）《礼记》
《礼记•乐记》开篇指出“人心之动，物使之然”，外物能感人心。接着说：
“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”
人化物就是人被物所化，物化者就是物人，身为物役，成为物欲和外物的奴隶，虽有人形，缺乏人格。孔颖达疏：“外物来至，而人化之於物，物善则人善，物恶则人恶，是人化物也。”在树立君子人格之前，人是很容易“物至而人化物”的。物化则丧心，丧失道德自律的能力，故物化者必是物质主义、利益主义和利己主义者，“灭天理而穷人欲”者。
人若不文化德化，必然物化，进而恶化，比动物更坏。凡物质主义、利益主义和恶性利己主义者，都属于物化者，那些信仰邪知邪见、崇拜暴力暴君、鼓吹歪理邪说的知识分子，更是物化的典型。
外物能通过物化恶化人心而恶化音乐，“乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。”恶化人事，导致“强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所”，那么，人事之恶和大乱之道，是否也会影响音乐和外物外境呢，答案当然是肯定的。《乐记》说：
“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本，广则容奸，狭则思欲，感条畅之气，而灭平和之德。是以君子贱之也。”
世道乱了，礼崩乐坏，音乐淫靡，或悲哀而不庄重，或喜悦而不安详，或散漫而不合节拍，或放纵而丧失法度。节奏缓慢则包藏邪思，节奏急促则刺激欲念。感受乱逆的气息，灭除平和的德性，因此，君子轻贱这样的音乐。
《乐记》更多的是从正面强调好音乐作用，并提出“大乐与天地同和”的观点，将音乐的和谐与宇宙的和谐联结在一起，何其深刻而伟大。若无对万物一体、天人合一之真理的圆满证悟，是不可能产生这样深刻而伟大的音乐思想的。“和故百物不失”，“ 和故百物皆化”，阴阳调和，天人和谐，一切井井有序。音乐之用大矣哉。
“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳。”
《乐记》常常礼乐并举。大人是圣人得位，举礼乐即制礼作乐，如此，天地的功用将昭显出来。天地和合融洽，阴阳之气蒸腾互补，温暖的气息覆育万物，然后草木茂盛，植物萌发嫩芽，禽鸟振翅高飞，走兽骨角生成，冬虫苏醒，鸟儿孵卵，兽类怀孕，胎生的不会死在腹中，卵生的不会未孵化就破裂。这是乐道的美满结局也。
“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始而礼居成物。著不息者，天也；著不动者，地也。一动一静者，天地之间也。”
这一段话将音乐极天蟠地、感天动地的伟大作用阐述的淋漓尽致，从音乐角度对心物感应、天人感应作了最生动而深度的说明。
程颐说：“穷神知化，由通于礼乐；尽性至命，必本于孝弟。”（《明道行状》）意谓穷究天道的神妙，认知万物的变化，是因为通达于礼乐。可见礼乐作用的伟大，其极致可以穷神知化，上达天道。
穷神知化语出《易•系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”唐孔颖达疏：“穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也。”
于此可见儒家道德的厉害。圣人德之盛极，可以穷神知化，那么，圣人在位，顺天应人，敬天保民，建设良制良法政治文明，自是题中应有之义。陆贾说得好：“昔舜禹因盛而治世，孔子承衰而作功，圣人不空出，贤者不虚生。”孔子无权，自有作用发挥；舜禹得位，自必造就盛世。
马一浮说：“《正蒙》云：一故神，二故化。礼主别异，二之化也；乐主和同，一之神也。礼主减，乐主盈，礼减而进，以进为文，乐盈而反，以反为文，皆阴阳合德之理。”（《》泰和宜山会语）礼乐根源于“阴阳合德之理”，天人不二，自有感应。
礼乐制度是政事、人事之大者，其精神却是形而上的。《礼记•礼运篇》指出：
“是故夫礼必本于大一。分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货利、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。”
这段话大意是，礼制必须以太一为根本。太一分化而成天地，转变而为阴阳，变化而出四时，列举而为鬼神。大一内在于万物称为命，这个命法象于天道。礼制一定必须以天道为根本，天道运行而达于大地，分列而达于万事，变化而顺应四季，协和于行为标准。礼制供给人类生活叫做养，它通过货利、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘等礼仪规范实行养人之道。
《系辞》说：“易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”可以共参。礼之太一，即易之太极，都指天道。《礼记》这段话将礼与天地、阴阳、四时及鬼神打成一片，从礼制的角度，阐述了天人合一之理。制礼作乐，大人之事也。
另外，《乐记》中子夏在回答魏文侯关于音乐问题时说：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。”说的也是天人感应。
湖北荆门郭店楚简的《成之闻之》篇中记载了子夏类似说法：“是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。……是故唯君子道可近求而可远措也……昔者君子有言曰：圣人天德。曷？言慎求之于己可以至顺天常矣”云。
（四）副经
对于天人感应，历代儒家典籍和大儒多有阐说。
《大戴礼记》说：“圣王之盛德：人民不疾，六畜不疫，五谷不灾，诸侯无兵而正，小民无刑而治，蛮夷怀服。…凡人民疾、六畜疫、五谷灾者，生于天；天道不顺，生于明堂不饰；故有天灾，即饰明堂也。”（《大戴礼记‧盛德》）
疾是大病，疫是瘟疫，灾是水火为害，明堂是帝王会见诸侯、举行祭祀、宣明政教的场所。圣王穷神知化敬天保民，政治文明制度合理，可以最大限度地禁戒人祸并且减少天灾。
韩婴《韩诗外传》说：“传曰：国无道则飘风厉疾，暴雨折木，阴阳错氛，夏寒冬温，春热秋荣，日月无光，星辰错行，民多疾病，国多不祥，群生不寿，而五谷不登。当成周之时，阴阳调，寒暑平，群生遂，万物宁。故曰：其风治，其乐连，其驱马舒，其民依依，其行迟迟，其意好好。《诗》曰：匪风发兮，匪车偈兮。顾瞻周道，中心怛兮。”
成周之时指周成王时。成王康王时代，海内晏然，四夷宾服，被称为历史上四大盛世之首。《周本纪》记载：“成王自奄归，在宗周，作多方。既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作周官。兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。…成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用。”
韩婴举成周之时“阴阳调寒暑平，群生遂万物宁”为例，说明有圣王必有王道、有盛德必有盛世的道理，非常有力。但要进一步说明的是，有圣王有盛德，可以少天灾，可以将天灾的危害减到最轻，但并非一定没有天灾。舜禹时有大洪水，汤有七年之旱，不能因此否认他们的盛德。因此，话不能说过头。某些公羊学家和儒家典籍，在这方面就犯了绝对化简单化的毛病。儒家经典有正副之别，四书五经为儒家正经，言论中正圆满，副经大体正确，但有出偏的地方。
下面摘录古籍中部分有关天人感应的言论供参考，不再一一解说。
《韩诗外传》又说：“善为政者，循情性之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。如是则天气奉养而生物丰美矣。不知为政者，使情厌性，使阴乘阳，使末逆本，使人诡天。气鞠而不信，郁而不宣。如是则灾害生，怪异起，群生皆伤，而年谷不熟。是以动伤德，其静亡救。故缓者事之，急者弗知。日反理而欲以为治。《诗》曰：废为残贼，莫知其尤。”
陆贾《新语》说：“传曰：天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合而道术生焉。故曰张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行。春生夏长，秋收冬藏，阳成雷电，阴成雪霜，养育群生，一茂一亡，润之以风雨，曝之以日光，温之以节气，降之以殒霜，位之以众星，制之以斗衡，苞之以六合，罗之以纪纲，改之以灾变，告之以祯祥，动之以生杀，悟之以文章。故在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相。”（《道基篇》）
又说：“圣人因其势而调之，使小大不得相逾，方圆不得相干，分之以度，纪之以节，星不昼见，日不夜照，雷不冬发，霜不夏降，臣不凌君，则阴不侵阳。盛夏不暑，隆冬不霜，黑气苞日，彗星扬光，虹蜺冬见，蛰虫夏藏，荧惑乱宿，众星失行，圣人因天变而正其失，理其端而正其本。”（《思务篇》）
又说：“故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则螟虫生于野。”（《新语•明诫篇》）。
董仲舒《春秋繁露》说：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见物故以类相召也。《尚书》传言：周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者武王喜，诸大夫皆喜周公曰：茂哉，茂哉，天之见此以劝之也。”（《同类相动篇》）
又说：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。（《必仁且知篇》）
周敦颐《经学理窟》说：“书称天应如影响，其福祸果然否？大抵天道不可得而见，惟占之於民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟於私己然后昏而不明，至於事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也，理则天道存焉，故欲知天者，占之於人可也。”
张载《张子正蒙•乾称篇》说：乾称父，坤成母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”又说：“以万物本一，故一能合异，以其能合异，故谓之感。……二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。”
《朱熹正蒙注》说：“自天地言之，只是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。”“精神血气与时运相为流通。到凤不至，凰不出，明王不兴，其徵兆自是恁地。”王夫之说：“民之视听明威，皆天之神也，故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之。”
《盐铁论•论灾》说：“故好行善者，天助以福，符瑞是也……好行恶者，天报以祸，妖灾是也。”《汉书•刑法志》说：“争城杀人盈城，争地杀人满野。孙吴商白之徒，皆身诛戮于前，而国灭亡于后。报应之势，各以类至，其道然矣。”
匡衡说：“天人之际，精祲有以相荡，善恶有以相推，事作乎下者象动乎上，阴变则静者动，阳蔽则明者晻，水旱之灾随类而至。”（汉元帝问给事中匡衡以地震日食之变，匡衡上书如是说。选自《资治通鉴》）
康有为《孔子改制考叙》：“世运既变，治道斯移，则始於粗粝，终於精微，教化大行，家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无残贼妒嫉之人。民修德而美好，被发衔哺而游，毒蛇不螫，猛兽不搏，抵虫不触，朱草生，醴泉出，凤凰、麒麟游於郊陬，囹圄空虚，画衣裳而民不犯。”
综上所述，天人感应论为儒经和历代圣贤大儒所认可，可谓之儒家共识。
（五）外道
对于天人感应论，诸子百家大多持肯定态度。
《庄子齐物论》说：“天地与我并生，万物与我为一。”《渔父篇》说：“同类相从，同声相应，固天之理也。吾请释吾之所有而经子之所以。子之所以者，人事也。天子、诸侯、大夫、庶人，此四者自正，治之美也，四者离位而乱莫大焉。…阴阳不和，寒暑不时，以伤庶物，诸侯暴乱，擅相攘伐，以残民人，礼乐不节，财用穷匮，人伦不饬，百姓淫乱，天子有司之忧也。”
《黄帝内经》认为人体内气受自然界的大气和四时气候变化的影响，会出现规律性的变化，人体脏腑之气与四时气候变化相应。《灵枢•岁露》说：“人与天地相参也，与日月相应也。”
《管子侈靡篇》：“圣人者，阴阳理，故平外而险中。故信其情者伤其神、美其质者伤其文，化之美者应其名，变其美者应其时，不能兆其端者，灾及之。”
《吕氏春秋•应同篇》：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。…类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥；山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。祸福之所自来，众人以为命，安知其所。夫覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”又引《商箴》曰：“天降灾布祥并有其职。”
《吕氏春秋•明理篇》将灾异分为风雨、寒暑、阴阳、四时、人、禽兽、草木、五谷、云、日月、星气等许多方面，每个感应之中又区分出许多种复杂情况。
《淮南子》认为，宇宙万物禀阴阳之气而生，故万物能够同类相生，同气相应。其《览冥训篇》说：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论， 辨不能解。”《泰俗训篇》说：“故圣人事穷而更为，法弊而改制，非乐变古易常也，将以救弊扶衰，黜淫济非，以调天地之气，顺万物之宜也。”
《潜夫论•本政》说：“凡人君之治，莫大于和阴阳。阴阳者，以天为本，天心顺则阴阳和，天心逆则阴阳乖。天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。”
墨家反儒，但在这方面亦不谋而合。《墨子法仪篇》说：“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。曰：杀不辜者，得不祥焉。”《尚同中篇》说：“既尚同于天子，而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，存臻而至者，此天之罚也。”
《天志篇》说：“天子有善，天能赏之。天子有过，天能罚之。天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸福，霜露不时。”
《天志篇》又说：“曰：杀不辜者，天予不祥。不辜者谁也？曰：人也。予之不祥者谁也？曰：天也。若天不爱民之厚，夫胡说人杀不辜，而天予之不祥哉？此吾之所以知天之爱民之厚也。”明确指出乱杀无辜将导致的恶果。当然，墨家对天道作了人格化处理，认知过于肤浅，不为儒家许可。
《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》说：“佛告阿难：若有国土，灾难起时，是土国王，若以正法治国，宽纵人物，不枉众生，赦诸有过，七日七夜，身心精进，诵持如是大悲心陀罗尼神咒，令彼国土，一切灾难悉皆除灭，五谷丰登，万姓安乐。”
二、灾异现象
《春秋》中有大量关于天人感应的事实记载，包括各种灾异现象。天人感应说又称灾异说。灾异现象有其自然性和合理性，与宗教神迹大不同。
灾与异有别，董仲舒说：“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。诗云：畏天之威。殆此谓也。”（《必仁且知》）不常之变即反常现象，小者称为灾，是上天的谴责；大者称为异，是上天的惩罚。
《春秋》纪二百四十二年之间的灾异，有日月失明、星辰逆行、山崩、泉涌、地震、石陨、夏霜、冬雷、春凋、秋荣、陨霜不杀、水旱、螟虫、民人饥疫、盗贼不禁、刑人满市等等。《史记•天官书》、《汉书•五行志》也有大量灾异记载。
《左传》认为，物反常为妖，天反常为灾，人反常为乱，妖灾因乱而作。《左传•宣公十五年》，伯宗回答晋候语云：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。故文，反正为乏。”孔颖达疏引伏虔云：“言人反正者，皆乏绝之道也。”可见天灾源于人祸，人祸强化天灾，天灾人祸，相互促进。
“妖由人兴”这句话出自《左传•庄公四年》：六年前，在郑国国都的南门下面，门里一条蛇和门外一条蛇相斗，门里的蛇被咬死。过了六年而郑厉公回国。鲁庄公听说这件事，向申繻询问厉公的回国与妖蛇有没有关系。
申繻回答说：“人之所忌，其气焰以取之，妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴，故有妖。”意思是说，一个人是否会遇到他所顾忌的事，是由他自己的气焰决定的。妖孽的出现是由于人事。人没有毛病，妖孽就起不了作用。人抛弃正道，妖孽就出现了，所以才有妖孽。
既然妖由人兴，人们关注的重点不应是妖孽，而应是人事。如果人事美善，即使有天灾也无害。《左传昭公四年》：“大雨雹，季武子问于申丰曰：雹可御乎？对曰：圣人在上，无雹，虽有不为灾”云。
申丰此言说的圆。圣人为王，阴阳协调，天不下大雹，即使下大雹，也不会造成危害。天子德盛，政治良好，不仅没有人祸，也有能力把各种天灾的危害性降到最低程度。
《左传僖公二十一年》记载：“夏，大旱。公欲焚巫兀。臧文仲曰：非旱备也。修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫兀何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。公从之。是岁也，饥而不害。”僖公二十一年夏，鲁国发生大旱灾，僖公要烧死女巫以求雨，臧文仲力阻之，并提出了一系列抗旱保民的措施，被僖公采纳。因此，这一年虽然大旱，但没有产生大害。
董仲舒在《贤良对策》中指出：孔子作《春秋》，“书邦家之过，兼灾异之变”，凡是《春秋》所讥刺的，必然有灾害现象出现：凡是《春秋》所痛恶的，也必然有怪异现象出现。“以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应。”人事有失导致阴阳失调，阴阳失调就引起风雨失节。人事的极善极恶，都可以引起天变，导致重大灾异。
因为天人感应，世愈乱灾异愈多。《春秋》记载了灾异一百二十二，如日食三十六，陨石一，不雨七，无冰三，大雨震电一，雨雪三，大雪雷三，地震五，山崩二，大水九，大旱二，饥二，无麦苗一…诸如此类。
《公羊传》十六次说：“此何以书？记灾也。”又三十二次说：“此何以书？记异也。”如“大雩。大雩者何？旱祭也。然则何以不言旱？言雩则旱见；言旱则雩不见。何以书？记灾也。”何休注：“旱者，政教不施之应。先是桓公无王行，比为天子所聘，得志益骄，去国远狩，大城祝丘，故致此旱。”
需要说明的是，董仲舒和某些公羊家对灾异与人事作了过于刻板牵强的对应。如何休认为，旱灾是政教不施的缘故；董仲舒说：“臣行刑罚执法不得其中，怨气盛，并滥及良善，则月蚀。”旱灾和月蚀原因很多，未必与政教不施、刑罚不中有关，月蚀更未必是董仲舒的责任。
定元年冬十月《春秋》书曰“陨霜杀菽”。董仲舒说：“菽，草之强者。天戒若曰加诛于强臣。言菽，以微见季氏之罚也。”说这个现象是上天提醒定公应该及早诛杀季氏。其然，岂其然乎？
又说：“王者与臣无礼貌，不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应以暴风。”又说：“五星失行度者，臣非其人，贤不肖并立，臣乱于下，则星错于上。”其然，岂其然乎？
一些灾异现象或与“国家之失”有关，但全部归咎于政治或帝王，并将灾异和帝王行为一一对应起来，列表一般作了一个系统的类比，如阴雨象征什么，天旱象征什么，四时失时象征什么，日月失序象片什么，山崩地裂象征什么，皆未必然也。神无方而易无体，天人之间相互影响感应的方式和结果，充满无限的可能性和不可预测性。
或称“董子是孔子之后儒家的第一人”，过了。他是外王大师，于汉朝儒制建设有奠基之功，然内圣不足，不足为道统传人。他说“天”，宗教味过重。天人感应，原是天人不二、心物一元题中应有之义，他的理解却有僵硬肤浅之嫌；“屈民伸君”说偏离民本论（非违悖，盖有“曲君伸天”说配套）
谶纬之书特别喜欢将天象与具体的人事一一对应罗列起来，例如，“当赦而不赦，月为之蚀。”（《尚书纬》）“辰星犯岁星，为兵。”（司马彪《天文志》）诸如此类，更是高于僵化和简单化了。真理过了度就成了谬误。
宇宙自然与人类生命同乎乾元道体，本于“一体之仁”，天人有感应，理所当然，人事世事变迁与天象物象变化之间的感应充满了无限的可能性，具体方式和表现更是千殊万异，因时因地因人而异，焉能一概而论？
三、孔子之叹
楚简《鲁邦大旱》篇记载：“鲁邦大旱，哀公谓孔子：子不为我图之？孔子答曰：邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”（《上海博物馆藏战国楚竹书》第二册《鲁邦大旱》）孔子认为鲁邦大旱的原因大概是“失诸刑与德”，最好的抗旱办法就是“正刑与德，以事上天。”在刑法和道德上拨乱反正，做好敬天保民的工作。
《子罕篇》中孔子说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”凤鸟不来，河图不出，我没有希望了！孔子以凤图之说，表达言不得用、身不得位、道不能行的悲哀和无奈。吾已矣夫，意谓我没有希望了，我没有办法了，我见不到文明盛世了。
《史记孔子世家》记载：“鲁哀公十四年春，狩大野，叔孙氏车子商获兽，以为不祥。仲尼视之，曰：麟也，取之。曰：河不出图，雒不出书，吾已矣夫！”夫子“吾已矣夫”的深沉叹息，透过两千五百多年的时光，让我共鸣而潸然，也让我体会到了孔子的天人感应思想。
凤鸟，祥瑞之禽，百鸟之王。凤鸟的出现，象征着圣王出世，行道有望。史籍记载，凤凰舜时来仪，文王时鸣于岐山，黄帝时、少昊时、周成王时都来过。《尚书•益稷》说：“箫韶九成，凤凰来仪。击石拊石，百兽率舞。”疏曰：“箫韶之乐，作之九成，以至凤凰来而有容仪也。”箫韶是虞舜之乐。箫韶之曲连续演奏九章，凤凰也随乐声翩翩起舞。
《白虎通》说：“凤凰者，禽之长也，上有明王，太平，乃来居广都之野。”又云：黄帝时，凤凰蔽日，而至止于东园，终日不去”。张尚瑗《三传折诸•左传折诸》：“凤鸟适至”注引《中候握河纪》云：“尧即政七十年，凤凰止庭。伯禹拜曰：昔帝轩提象，凤巢阿阁。
凤凰来仪为圣王出现的标志，关此，纬书中广有记载。《尚书•中侯》：“黄帝时天气休通五行期化，凤凰巢阿阁讙于树。”又说：“周公归政于成王，天下太平，制礼作乐，凤凰翔庭。”《春秋纬》：“黄帝坐于扈阁，凤凰衔书致帝前，其中得五始之文焉。”《乐纬》说：“是以清和上升，天下乐其风俗，凤凰来仪，百兽率舞，神龙升降，灵龟晏宁。”《乐纬•稽耀嘉》说：“国安，其主好文，则凤凰来翔。”
图指河图，其出现是圣人受命而王的预兆。传上古伏羲时代，黄河中有龙马背上驮着八卦图出现。《周易•系辞上》：“河出图，洛出书，圣人则之。”《礼记•礼运》：“河出马图”。《尚书•周书•顾命篇》记载，康王登基的时候，“大玉、夷玉、天球、河图，在东序。”河图与大玉、夷玉、天球等放置在东边。孔安国传：“伏羲王天下，龙马出河，遂则其以画八卦，谓之河图。”《四书释地》说，河图不必定伏羲时出现，黄帝时也出，尧舜禹时叠出，成王周公时又出，载诸史志。
在《论语》中，孔子多次提到道体之天。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾篇》）得罪于天，祷告、祈祷是没有用的。反过来也可以说，无违于天，仰不愧于天，俯不愧于地，就用不着祝祷，应天敬天，就是祷天，故孔子中说“丘之祷久矣”。
（《述而篇》）“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕篇》）颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进篇》）“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而篇》）“吾谁欺？欺天乎？”（《子罕篇》）“知我者其天乎？”（《宪问篇》）
上述的天都是在“性与天道”的意义上说的。孔子五十知天命，对天人之间息息相通、互相感应的关系，自然有者深刻的理解。
四、天人合一
天人感应的理论依据或者说哲学基础是万物一体和天人合一。
在儒家话语系统中，天是个多义词，或指自然的天，物质的天，与地相对的天，如《诗经•绸缪》“三星在天”之天，孟子“天油然作云，沛然下雨”之天，《荀子•天论篇》中的天；或指天性的天，即“天命之谓性”的天性，即性体；或指天道的天，道体的天，即“天行健”的天，《尚书》中的昊天指的就是道体，上帝则是道体的形象化，相当于庄子说的真宰。
道体是宇宙的本质，性体是生命的本质，即人的本来面目。道体性体，其实一也，于宇宙而言为道体，于生命而言为性体。生命小宇宙，宇宙大生命；我心即是宇宙，宇宙即是我心，这些说法似乎很深奥，其实是宇宙生命之常理，不仅仅是比喻而已。明白于此，就不难解悟天地万物一体同仁之理，不难对天人感应说作出正确理解了。
道体的天与自然的天是本与末、体与用、本质与现象的关系，道体为本质，自然的天为现象，宇宙万象包括人类都是现象---都是乾元道体所“现”出来的“象”。
人类生命和天地万物无论怎样千殊万异，但追根溯源，都借资和根源于乾元，相互之间自然有相通处，可以相互感应。
《易经》说：“大哉乾元，万物资始乃统天。”乾元即道体，统天的天则是自然的天，乾元是宇宙万物的原始资本，当然也是宇宙的最高统帅。天地万物一体同仁，就是因为同出于乾元，统归于乾元。
俗话说五百年前是一家，科学家说，180亿年前宇宙万物是一点，那可比一家子亲密得多也。那个点就是奇点，宇宙是一个大系统，相互之间有着先天性的联系，人与人、人与物、人与天都存在着各种因果感应关系，故宇宙生命是一个息息相通的命运共同体，也意味着万物有某种共同点，有可以相通处。科学家说的奇点，非《易经》之乾元，但可以方便理解为一种初始的乾元之气。
前面《世说新语》中远公“易以感为体”之说并不准确，盖易有简易、变易、不易三义，感应属于变易的范畴，不易才是更加根本的。正确的说法是“易以乾为体”， 乾道变化，各正性命，乾元统括简易、变易、不易三义。
天人有感应，是因为天人一体，万物一体，宇宙万象包括人类无不“以乾为体”。《易经》乾卦开宗明义一句“大哉乾元，万物资始乃统天”，就是对“万物一体”最中正的阐说。乾元为万物之体，儒家天人感应论就建立在万物一体论基础上。乾主坤辅，乾父坤母，乾坤统于乾元，没有乾就没有坤，没有一切。
“天地之大德曰生”，天地不二；“乾知大始，坤作成物。”乾坤不二。乾元主管宇宙的启动，坤元负责万物的造作。知是主管义，如知县知府，乾元知宇宙万物，是宇宙最高主管。作是造作义，坤元负责万物的生成。乾坤都是万物的创造者，乾元侧重于创，开创，开辟；坤元侧重于造，制造。
“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道器不二。乾元为道，万物为器。孔子说“君子不器”和“下学上达”，就是要求君子通过三纲领八条目的各种学习和实践活动，上达“性与天道”。
孟子深证天人合一之理，故说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”尽心知性则知天，存心养性可事天，盖人之本心本性即天性，完全同一。
孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子尽心上》）万物皆备于我，这个我自然是就本性而言。人之本性即天之本体（道体），万物以道体为本，这才是“万物皆备于我”的深意。对这一妙义真理，贤人解悟，圣人彻证。
“反身而诚”不仅是一般的反躬自问，而是“反”到自性深处，“反闻闻自性”，那才是乐在其中，至乐无穷。“反身而诚”的诚字，指的是天之本体、人之本性的特征。孟子说：“诚者，天之道也，思诚者，人之道也。”（《离娄上篇》）将诚字提到了本体论的高度。
这也是子思和《中庸》的思想。《中庸》说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”
《中庸》又说：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
将人性、物性、天性统一于本性，天人合一于至诚，就是与天地参。《荀子天论篇》说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”杨倞注：“人能治天时地财而用之，则是参乎天地。”
如此，感应祥瑞和前知吉凶就是逻辑的必然，故《中庸》接着说：“至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。”
《论语正义》解释：“祯祥，吉之萌兆。祥，善也。言国家之将兴，必先有嘉庆善祥也。文说祯祥者，言人有至诚，天地不能隐，如文王有至诚，招赤雀之瑞也。国本有今异曰祯，本无今有曰祥。何为本有今异者？何胤云：国本有雀，今有赤雀来，是祯也。国本无凤，今有凤来，是祥也。”
解悟万物一体，自然明白一个至关重要的道理：人类和宇宙是全息的，人体是一个有机整体，宇宙也是一个各部分之间全息关联的统一整体，因此，心坏一起坏，人对自然环境的破坏会反过来伤害人类，人对任何人犯罪最后都会伤害自己。
恶就是一种害他害己的轮回，个人危害他人危害社会要遭恶报，人类危害自然危害天地万物同样会招致严重恶果。恶就像飞去来器，无论投向哪个方向，害的是谁，最终都会回转来害了自己。
虽与儒家的认知有所不同，但佛道两家对天人合一之理也有相当深刻的认证。佛教说：“万法唯心，三界唯识。”老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”
又说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。”（《齐物论》），“万物齐一”、“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《秋水篇》）“万物一府”（ 《天地篇》）他们都是得乎道的有德者。
五、大人得天独厚
对于天人合一、万物一体之理，有的人生而知之，有的人学而知之，有的人学而不知，百姓日用而不知。儒家大学重在学习此理，大人必能觉悟此理。《大学问》开宗明义：
“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”
明其明德，致其良知，解悟天地万物一体之理，自然视天下犹一家，中国犹一人，自然仁者爱人，具有民胞物与、己饥己溺的情怀，充满亲亲仁民爱物的道德冲动，吉凶与民同患。这就是大人，大在其心，大在其德。所以《易经》说：
“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况於人乎？况於鬼神乎？”
高明配天，博厚配地。天德健动，生生不息，新新不已，天行健，君子以自强不息；地德广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，地势坤，君子以厚德载物。天无私覆，地无私载，大公至正。大人“与天地合其德”，就是兼备天地之德。
儒家圣王都是大人，都是“以天地万物为一体者”和“天人合德”的榜样。如周文王，《诗经》中歌颂、赞美文王诗篇的很多，最有名的是《维天之命》，是《周颂》的第二篇，周公为祭祀周文王之作。诗曰：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯！假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”
前四句说文王奉天承运，品德纯美；后四句说文王德业泽被后代，后代当遵其遗教发扬光大。大意是：是那上天之命，庄严粹美无极。多么庄严啊光明辉耀，文王的品德纯粹无比。美好啊让我宁静，我接受牢记恩惠。顺着我文王道路，后代实践全心全意。
周成王效法文王、武王之道，继文武之治后又开创了成康之治，创造了“刑措四十余年而不用”的政治奇迹。《诗经》赞美他弘扬善德，受到人们的爱戴，也得到上天的福佑：“假乐君子，显显令德，宜民宜人，受禄于天，保右命之，自天申之。”（《大雅•假乐》）
一些大臣也很大。如仲山甫，原是一介平民，曾经务农经商，周宣王元年，受举荐入王室，任太宰。他废除“公田制”和“力役地租”，全面推行“私田制”和“什一而税”，鼓励农民开垦荒地，大力发展商业等，造就了周宣王时期的繁荣，史称“宣王中兴”。
《诗经•大雅•烝民》是颂扬仲山甫的诗歌。诗曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫。”
意谓天道生下众多人．有着形体有理则。人民秉持性之常，最为爱好是美德。上天监临周王朝，昭明之德降下土。保佑这位周天子，生下宰辅仲山甫。
本诗是天人合一和天人感应之理形象说明，开头四句尤有深意，揭示了“天命之性”的本质性美好。孟子在《告子章》中引此四句与孔子的阐释作为“性善论”的依据。朱熹《诗集传》说：‘昔孔子读诗至此而赞之曰，为此诗者，其知道乎。故有物必有则，民之秉彝也。故好是懿德，而孟子引之以证性善之说。其旨深矣。读者致思焉。”
《小雅•桑扈》说：“交交桑扈，有莺其羽。君子乐胥，受天之祜。交交桑扈，有莺其领。君子乐胥，万邦之屏。”云。
大意是，小青雀灵俏地飞飞，羽翎斑斓耀五彩。大周天子心欢畅，受到上天护佑，福禄无疆，堪称万民的屏障，堪称诸侯的榜样。如果他不内敛和恭谨，就没有如此厚福！正因为不骄躁不傲慢，自有万千福禄聚身上。可见，敬天保民，大善大德，人不求福，福来求人也。
大人必得天祐，自有天相，当然，也自能正确理解天人感应说。政善草木荣，德盛天地和，反过来，人心不仁，天心不佑；道德崩溃，天崩地裂；人心败坏，天塌地陷。
《诗经•小雅•十月之交》描写了地震及同一时期发生的日蚀等多种反常现象，归因于朝廷“不用其良”坏人专权败政。厉王、幽王之时，“高岸为谷，深谷为陵；百川沸腾，山冢碎崩。”（《小雅•十月之交》），《诗经》作者认为这是上天的灾异谴告，是对政治失德和反常敲响的警钟。
政治无道，社会无序，人心无明，天灾地祸包括地震地陷都会特别频繁。盖恶心恶业，感召各种恶物，包括恶制恶法恶魔恶鬼邪说邪教。自然生态的破坏，水和空气的污染，都源于人心的恶化，大量破坏污染都是人为的。
恶习是一切罪恶的根源，罪恶是一切人祸的来源，也是很多天灾的引线。如果没有罪恶和人祸，天灾会减到最少，纵然发生，其危害性也可以减到最低。恶习与恶行相辅相成，恶习发而为恶行，恶行又凝而为恶习。儒佛道都是化解和改良人类恶习的对症之药，其中儒家又是最为对症和有效的。
很多环境问题，表层原因是生态问题，深层原因是政治问题，更深层原因在人心。人心恶化，一切恶化，意念思想言行风俗社会政治制度文化，一切无不恶化和污染，直到生态环境包括空气。
下面邪气怨气戾气旺盛，上面阴气秽气毒气持恒结聚不散，故雾霾特别严重的国度，人性往往特别败坏。现中国“灾害这边独多”的状况，为天人感应论提供了最好的现实证明。西方若袖手旁观，也会受到影响，中国一人天下一家故。2014-3-23余东海
首发于儒家网
重发于东海儒钟公众号
本文资料来源：
（清）王珍聘《大戴礼记解诂》，中华书局1983年3月第一版
（清）程树德撰《论语集释》中华书局1990年8月第1版
（清）陈立撰《白虎通疏证》中华书局1994年8月第1版
《韩诗外传集释》中华书局1980年6月第1版
苏舆《春秋繁露义证》中华书局1992年12月第1版
陈戍国《礼记校注》 岳麓书社2004年5月第1版
杨天宇撰《周礼译注》 上海古籍出版社2004年7月第1版
李民、王健撰《尚书译注》，上海古籍出版社2004、7第一版。
陈奇猷《吕氏春秋校释》，学林出版社1984年4月初版
