ZT: 余英时：我的治学经历
法律经济学 2015-04-12
6月20日，由台湾润泰集团总裁尹衍梁捐资设立的唐奖第一届汉学奖颁发给余英时教授，颁奖词为：在超过半个世纪的学术生涯中，余先生深入探究中国历史、思想、政治与文化，以现代知识人的身份从事中国思想传统的诠释工作，阐发中国文化的现代意义，论述宏阔、见解深刻，学界久尊为海内外治中国思想、文化史之泰斗。“究天人之际，通古今之变”为传统学者治史之宗旨，余先生以其研究撰述与人生实践，对此语做了最佳的现代诠释。唐奖设永续发展、生技医药、汉学、法治等四项奖项。各奖项奖金五千万元新台币（一千两百五十万元人民币），超越诺贝尔奖为全球目前奖金最高的学术奖项。
余英时/口述 何俊/记录
一、守先待后
许多人可能不了解我早年的生活。从抗战、日本人侵略中国的时候，我就回到乡下，那是1937年，我才七岁。1937年到1946年，我大部分时间都是住在我们安徽潜山一个叫官庄的小乡下。那个乡下的生活，也没有学校，也没有现代东西，所以根本就没受到任何现代教育。私塾也只上了一年、半年的。换句话说，我根本就没有正规教育，到1946年出来，已经十六岁了。到了沈阳，那时候要开始考大学了。数理化都是赶快去补的，才能勉强考进大学。换句话说，我的经历使我根本不可能走理科之路。另外当然，我父亲（余协中）是学西洋史的，他是西洋史的教授，还写过《西洋通史》。我学历史大概与父亲有一点关系。因为理科根本不可能，没有这个背景，包括英文在内，都是临时到十六岁以后才开始补上的。
潜山官庄乡间九年，对我非常重要。我真正接触到传统社会，最穷乡僻壤，最闭塞的，没有任何变化的，接触不到任何新思潮的。一切价值观念，人情来往都是最传统的。跟一千年前可以说没有什么分别的。这种宗亲关系，等于中国是一个社会圆圈网。你总有靠亲友、亲戚关系的时候，不是个个都像《红楼梦》那样尔虞我诈。当然，这一面也有，比如说分财产的时候。但是一般讲，这是中国文化的好处，因为亲情的关系有亲切感。这个经验，当时不觉得，后来在一生中会起到作用。后来我读到现代学者讲的一大套，好些在我看来，根本是不相干的。讲的人自己根本没进去，根本没有到那去。拿一些西方的架构问问题，问完问题得结论，在我讲都没有说服力。像阶级斗争那一套，我觉得跟我看到的情形完全不一样，地主迫害农民之类的事情在官庄简直没有听人说过。而且因为宗族的关系，农民有时还是你长辈，你不可能迫害他，你还得尊重他。我小的时候，有一位农民比我年长二三十岁，还是我们家耕田的，我还得向他磕头，因为他是长辈。这些把阶级的东西完全缓和掉了。绝对不是一个阶级斗争、阶级利益冲突的简单观念可以解释得了的。我对中国社会文化的了解，是早期一本没有字的书。
像钱（穆）先生就能够了解，因为他从小是在一个农村长大的。老一辈像陈寅恪大概还是城市的，所以还隔一点。但他是政治文化里面的中心，他有一些那方面的认识。所以每个人的生活世界对你的影响，不能不放到里面。
我在哈佛念书所修的副科是文艺复兴与宗教革命，但是我不可能研究欧洲史，没有研究的工具。希腊文、拉丁文都不懂，包括其他的文字，看不快，就根本不可能。我选择专业只能回到中国。但是我心里想的是，我必须真正了解一个阶段的欧洲史，作为参照系，再回头整理中国史。我选文艺复兴与宗教革命，是因为这是欧洲从中古到现代的大变动的阶段。
说老实话，我在大学根本没怎么好好学，因为一直在逃难。在新亚上课，钱先生那时也很难集中精神教学，像在北大时期。他常常要去募捐，新亚要生存，对时局又不满意，所以许多个人苦恼，都在课堂上无意中就流露出来了。所以我一直到大学毕业，在课堂上学到的知识有限，主要得力于私下和钱先生交往。我跟钱先生的时候，把他《国史大纲》好好看了，当时还做了笔记给他看，是提要式的。所以那时候，读书主要靠自己主动去追求，系统地读书是从香港开始的。
《国史大纲》是钱先生影响最大的书，有很多深刻的见解，它不是一部普通教科书。你要懂它很不容易，文章写得太简洁。当然他有一个倾向，基本上是反对傅斯年他们那一派的。他要看中国历史，要说中国历史一种特殊性，特殊的面貌，有个特殊走向，不是能拿西方东西来套的。他主要讲各朝代怎么兴亡的这种背景，以及深层的变化。他讲南北经济文化转移，那是很重要的文章，根据很多量化的资料。他看中心怎么转移的，这个你没法推翻的。以安史之乱为中心，南方怎么越来越强，文化也是如此，商业也是如此，土地耕种也是如此。然后跟水利的关系，这些都是很具体的东西。他讲秦汉统一，对中国来说不是一个普通的专制问题。他打破了中国史是皇帝一人专制的迷思。统治阶级专制怎么专啊？这么大的国家，一个皇帝怎么专啊？它的皇帝制度之间有一种平衡，想专是当然想，可是困难啊，给你增加许多制度。所以不能简单地看这个问题，以为中国士大夫都是皇帝的奴才。为什么有谏官制度，为什么有谏议大夫呢？为什么要有御史呢？它有一种近乎西方所谓牵制、平衡的问题。皇帝并不具有为所欲为的最高权威，不受任何限制。而且秦以后在五行观念之下，万世一姓的王朝观念已不存在了。这些都是他讲中国文化的特性，针对现代人过分强调以西方概念笼罩中国历史。他最恨的两句话，一个是刚刚说的皇帝一人专制，另一个是中国社会是封建社会。他说这是不可能的事情，封建早就没有了，郡县制统一在一个中央之下。封建则相反，必是分裂的。又是中央，怎么又封建呢？政治都是专制，不是这么简单。从形式的政治学来说，当然它不是民主宪政的，当然是专制的，这是一个纯形式的解释。我们必须了解的是，一旦一个王朝成立以后，皇帝到底起什么作用。这个要具体地研究。《国史大纲》当然有许多很了不得的见解，但是你要对史学史不熟悉你就不容易知道，他有些东西是暗中和陈寅恪商榷的，如关于府兵制的起源问题；有些是很深的问题，针对某些现代说法作争辩，不是三言两语可以解决的。
钱先生的那个《国史大纲》，我认为是很了不得的书。那不是一般的教科书。它表面上是教科书，用纲目体写出来。但他的“纲”非常简要，有时只有一句话，“目”也不能畅所欲言，暗藏许多东西，有些都是关键性的大问题。例如书中谈西晋“占田”、“课田”问题，后来引起吕思勉、唐长孺、杨联陞诸先生的深入讨论。这当然不是一般教中国史的老师所能看得到的。
在思想方面，我相信钱先生对我很有意见，而我也不能完全接受他的看法，但彼此只是心照不宣，从未说破。我研究中国思想史是通过他的著作而展开的，如我写汉晋之际新思潮和章学诚等都是显例，并且得到他的点头，见于他的书信中，他是我师从所出，毫无问题。总之，我的经验是：只有多读书，在学问上建到某种高度，才能对他有可靠的认识。
我最初在新亚，听钱先生的课，留下一个难忘的印象。钱先生当时气大得很，拼命地骂美国。我最记得有一次，旁边有一条狗，他骂杜鲁门，什么总统，穿个花衬衫，夏威夷衫嘛，你看那个狗，就比杜鲁门有尊严。这很使我吃惊，觉得太主观，太情绪化了。杜鲁门穿花衬衫有什么罪过呢。这给我很大的警惕，必须避免主观，更不能情绪化。但这在钱先生只是偶一有之，对我则成了一大启示。
那时我在香港主要兴趣还不在中国史，对社会科学都很有兴趣，人类学、西方哲学这些东西都是相当吸引我的。到哈佛以后，我还听了不少课，像哲学系的，讲历史哲学的课。我都是正式选课的，不是旁听。另外，那时候罗马史，我也正式上过课。西方古代政治思想史，柏拉图、亚里士多德，都是些很有名的教授讲。那时我是真正想探索西方思想，从上古到中古这一段。然后接下来的近代转型期，我研究更多的是文艺复兴、宗教革命，因为这是从古代中古社会变成现在。这跟我研究中国史的想法连在一起了，作为一个准备，等于是后面的准备工作。我不可能直接把这些东西用过来，用不了，我只是看西方专家是怎么处理这些问题的。
我当时关心中国现代化的问题，怎么样变成一个现代的问题。在这一领域中，钱先生和胡适便分道扬镳了。钱先生仍可说是“中学为体”，胡则倾向西化，后来改称“现代化”。我大致处在两极中间。我认为中国传统是既存事实，不可能完全抛弃，只能逐渐改进，而现代中国也不能不接受某些普遍价值，一定程度的西方化也无法避免。
《民主评论》和《自由中国》对我都有影响，我在两本杂志上面都写过文章，最早的一篇论平等在《自由中国》。雷震我没见过，但跟我通过好几次信。后来我在思想上跟殷海光差得很远，我写的《论平等与自由之间》他不肯登，雷还写信跟我抱歉。因为我那时就提出，讲自由、平等这些东西，不能脱离中国文化来讲。在文化脉络中怎么实现平等、实现自由，你不可能照搬西方古典的自由主义。
在《自由中国》与《民主评论》之间，我的基本立场还是偏向《自由中国》多一些。我觉得唐君毅先生太抽象，钱先生有时又太偏向中国传统，过分的理想化。我从历史上看，不是很真实。所以我那时读陈寅恪，反而感觉真实感多。因为他把后面各种各样的、可能的动机都给你搞出来。陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，当时在香港读的。例如他讨论“府兵”制，考虑到宇文泰个人的野心和当时鲜卑部落的关系，以及各部落中的汉族，表面上是依照《周官》理想，实际上是吞并其他几个部落，把其他部落并吞到自己手上来。后来满清也是一样的，八旗要搞成上三旗、下五旗之类。所以你这样看历史才能看到真实，不是说照理想观念在历史展开的，哪有这样的事情，那是太天真了。
来哈佛之前，观察历史的方法差不多已有了，但不够清楚。主要是因为在香港读书太不够，我在1952年毕业时新亚书院还没有图书馆。要借书只好去美国新闻处和英国文化处两个地方。
我在哈佛读研究生第一年（1956-1957）并未上杨联陞先生的中国通史课，因为我已有基础。杨先生也只要我上制度史的课。这是较高级、较专门的课，涉及重要的政治、经济、社会、宗教种种制度的研究。杨先生出身清华，毕业论文写的是中唐税制，陈寅恪先生是他的导师；他的专业是中国社会经济史，受到北大陶希圣先生的影响不小。他在《食货》上发表了几篇文章，受到好评。毕业前又受了吴晗的邀请，写了一篇长文，题目是《东汉的豪族》。这是他的成名作，在《清华学报》上刊出后，不但国人注目，并立即在日本广为流传。到美国后他受到进一步的经济史专门训练，著述极尽谨严之能事。我来美时他已有多种英文专著出版，《哈佛燕京亚洲学报》上的文章与书评使他名闻整个西方汉学界。他广读西方经济学、史学的作品，但并不迷信西方理论。他研究所得都是从中国原始文献中摸索整理出来的。我受他的指导，才知道做学问必须字字有来历。我以前有些放言高论的倾向，以后便改变了。我记得第一次向杨先生问学是在我入研究院以前，身份还是“访问学人”。我在香港写了一篇论东汉政权与士族大姓关系的长文，我当时并不知道杨先生早有《东汉的豪族》的名作。到哈佛后，才有朋友告诉我。我赶快将文稿送请杨先生指正，他叫我到他的办公室，让我读他的“豪族”大文，同时他阅读我的长稿，两人同时进行，十分有趣。这事我已在该文讲过了，不多说了。今天回忆至此，仍不胜感慨。
在香港时我受钱先生影响最大最深，注重通识，喜欢讲大问题，因为钱先生擅长宏观论断，又能抓住要点，能用一两句警策的话笼罩全局。这都是我想学的。但我尚无学力，这样做是危险的，杨先生的渊博和谨严在此恰好是对病下药，把我从悬崖边上救了回来。
在哈佛研究院第一年我多读西方历史和政治思想、历史哲学等课，是为了补自己背景之不足，因为我有自知之明，不可能以西方为专业。所以我是多受教，少议论，也没有和西方老师发生深一层的关系。我的治学大体，此时已确定了。
中国人重视传统，学术传承，往往以“守先待后”四字加以概括。我在钱先生那里听到这一道理，觉得很合口味。这个态度可以使学者不致过分发展一种“自我中心”的倾向。学问是公共的，不是一个人的私有物，这就是章学诚所强调的“言公”。所以“守”的不是自己老师一人之“先”，而是整个学术传统。“道”非一人所得之私，若专以老师一人为主，那便流为“门户”之见了。同样地，“待后”也不是专指自己的弟子或传人，而应是所有的后来者，否则又是立“门户”了。另外，我们自己研究得来的东西也当包括在“先”之内。因为严格地说，我们一己所得也是得之于以前的传统，包括老师在内，并不真是我们开天辟地创出来的。至于后人欣赏我的所得与否，这是不得而知的。总之，如借用佛家“因”“缘”二字，则“守先”可以说是“因”，下面是不是可以“待后”，那就要看有没有“缘”了。
我1961年冬天写完博士论文，1962年春天杨先生去法国和日本讲学一学期，所以我有了代杨先生教课的机会。这是我在美国第一次教书。1962-1966年的四年，我到密歇根大学教中国古代史，到十八世纪止，我还写成了《汉代贸易与扩张》专书。此书并非博士论文，而是在杨先生“中国经济史专题研究”班上写的一篇论文，当时收集中外材料极多，论文只写了一个纲要。这时有了空闲，便全力以赴，写成一部书。我在美国从事学术研究，从此开始。1966年回到哈佛，与杨先生合教十八世纪以前中国史，直到1977年才转到耶鲁历史系，一教便是十年。1987年到普林斯顿，到2001年退休。中间1973-1975两学年我从哈佛告假，回新亚书院，这是偿还1955年承诺的义务。
二、道问学
我的博士论文是关于汉代神仙观念的研究，扩展为《东汉生死观》。写完《贸易与扩张》后，我才再整理博士论文，先后变成了几篇学报专论。我在美国教书不能不以英文作品为主。《贸易与扩张》一书可看出我正转向注意中国历史与文化的特性。问题包括：中国和外面是怎样交通的？中国发展、扩张是一个什么方式？和西方好多内容不一样。贸易跟政治什么关系，对外族是一种什么样的观念，外国又有什么影响，都是跟现代很有关系的问题。中国文化到底是封闭的，还是开放的呢？中国价值观念在制度上怎么表现啊。以及像讲朝贡制度之源头，怎么开始的，讲朝贡制度的开始，一个大帝国跟周围的关系是一种什么样的观念，它怎么样分等级的，怎么样分内外的。因为写了这个书，后来《剑桥中国史》约我写汉代外交关系。实际上写那一章已经又有新发展了，跟那个书已经不一样了，尤其在匈奴的方面。也因为这部书，内陆亚细亚名家赛诺（Denis Sinor）又邀我写“匈奴”一章，收在《剑桥内陆亚细亚早期史》之中。这是我在美国治学的一个主要环节，中国读者并不知道。
我写汉代的那个研究，实际上是个文化史研究。我要通过经济制度，怎样达成关系，中国人和匈奴怎么打交道，在我的帝国系统中占什么位置，这实际上后面是一个观念。后面是观念，前面是事实。不经过那个事实根本没有办法。
汉代那个书是讲一个结构，我要给它立体化，把历史立体化。我不要一个平面。平面无限发展，那就糟糕了，是在地上铺了一地，提不起来，站不起来。做汉代这个研究，我想也有个好处。我从前做过社会史、社会经济史，以经济为主的，这让我了解中国史多面的，不限一面的。如果你老研究思想层面，其他都不碰，对思想史的认识也有局限。
汉代那部英文书出来以后，没有再花大力气去写英文专著，原因就是去香港，这是个转折。我回港前，先访日本，再去台湾，发现我写的英文著述，几乎没有人看，日本汉学家更是如此。所以我决定用中文写专著，然后用英文写一篇提要式论文，给西方读者看。这就可以两者兼顾了。
我刚来美国的时候，英文也是不行的。我英文根本就没好好学过，只是自修的。只有看书的能力，但是我从来没机会说话。新亚哪有什么机会说英语呢。所以我英文并不算好，我只是勉强做到“辞达”两字而已。我只能说现在可以写学术性的文章没问题。我有的话就是从中文转过来的，实际上这两种语言也有相通的部分。你真正能把中文写出一种气势，那么英文你自然会无形中露出来。把英文变成你的工具，这就够了。
用文言文写作，是因为有些东西是用文言文表现比较好，比白话更有味道。像《方以智晚节考》，写的是一个情感上忠于中国文化的遗民，他那种心情，还有引的文字，多半都是那个时代遗民特有的语言，有一种悲慨之气，改写白话，味道全失。采用什么文体，与题旨有关。
我写《红楼梦的两个世界》纯出偶然。大约在1950年代初，我在香港读了俞平伯、周汝昌等人的研究，开始系统地读《红楼梦》文本，忽有所悟，我因此断定曹雪芹有他独特的文学构想，并不是胡适以下所说的“自传”。自传是红楼梦的材料，确乎不错。但作者更要表达的是他的艺术想象。全书的结构和设计也是与构想配合的。我断定“大观园”和“太虚幻境”是二而一、一而二的。全书十分复杂，此处不谈。我觉得应该把“红学”从“曹学”的困境中拯救出来。我的悟解当时并未写成文字，一直到八九年后在哈佛研究院时，才在同学小集合中作了一次口头报告，把所悟整理得较有系统，但仍然未写一字。恰好1973年我回香港，正值中文大学十周年纪念，有人知道我对《红楼梦》的看法，由宋淇先生出面，请我讲演，这才有“两个世界”一文问世，当时即译成英文。接着便有“红学革命”的论文，第一次引用了库恩（Thomas S． Kuhn）的《科学革命的结构》一书中的理论，解释红学的几次变迁。这篇文字激起了不少争论。
我在香港担任新亚书院校长两年却是我平淡人生中一次波澜汹涌的日子。我不幸在这两年轮到兼任中大副校长的职位。又恰好香港政府决心要改革中文大学，使三间基础书院——崇基、新亚、联合——不再独立于大学行政中心。因为前此十年是“联邦”制，三学院基本上独立，学院校长，当时称“校长”，President，与大学总校长是平行的，开会时每一院校长都有否决权。不但如此，各学院也有完整院系和行政系统，各属自己董事会管，大学不能过问。我因副校长之位而被指定为改制工作小组的主席，从1974年夏天到1975年的5月，前后开了一百四十多次的会议，商讨如何改革。我尽量想保持三校完整和独立，最终共同写了一份报告。但两面不讨好，港府固不肯接受，新亚方面唐君毅师竟误会我“出卖”母校，在背后鼓动学生写大字报批我。牟宗三先生也参加这些背后集合。牟先生和我是围棋之友，平时关系很好。当时在新儒家三大师中只有徐复观先生打电话给我表示同情，劝我不能辞职，又在《华侨日报》写文责备香港政府和中大当局，对我表示同情。我为此曾对唐先生当面说：您是老师，有问题应直接找我说明，因为这件事我已向新亚董事会作了报告，而且您自己也是董事之一。现在你们不公开和我讨论，问清楚真实情况，却在背后鼓动学生向我贴大字报，实在不能叫我心服。唐先生也无话可说。不过事后，我还是理解唐先生确是为了理想而奋斗。这是一场不幸的误会。但我对新儒家在理论上陈义高远，而实践中却和常人差不多，不免感到失望。
我表彰陈寅恪是因为尊重他那“独立之精神，自由之思想”，更同情他一再受压迫而始终不屈不挠，但并不表示我要追随他的学术路向。我有自知之明，根本没有条件走他的道路。而且我对于不少史学前辈都很敬重，不过并不“崇拜”，如陈垣、吕思勉、柳诒徵等，我都从他们的著作中尽量吸取所长。我对于陈垣尤有敬意，因为他是我父亲在燕京大学时的业师。今天史学界提起“史学二陈”来，大概没有人不敬佩，他们两位也确是各有千秋。以掌握中国史料而言，陈垣或尚在陈寅恪之上，不过以现代的概念化来说，陈寅恪似胜陈垣一筹。
这一点和中国学问的现代化有关系。试以孙诒让与王国维为例，孙氏（1848-1908）的经、子之学在清末的贡献最大，他的《周礼正义》和《墨子间诂》都是不朽之作，而且他也是最早研究甲骨文的先驱之一。他是清末上承乾嘉考证传统，下开现代学风的一位大师，同时无人可及。但以国学研究现代化而言，则都公认王国维的贡献最大。以经学功夫而言，王当然赶不上孙，但王的时代稍晚，受到了西方史学、哲学、文学各方面的深厚影响，使他在概念化方面达到前所未有的境界。因此在他手上，乾嘉考证发挥了更大更广的作用，例如中国戏剧史的考证，王便是开天辟地第一人。
清代学术是儒学发展史上一个重大的转型阶段，它主要表现在对于古代经典文本进行深入的分析和研究。由于经典文本中涉及的方面极多，如名物制度、六书九数、天文历法、训诂音韵等等，这种分析和研究工作一旦展开便必然形成一个长期的学术运动。当时参与运动的学者即称它为“考证”，其目的是要把经典文本中涉及的一切事物弄清楚，如“明堂”是什么？“弁服”是什么样子？“车制”又是怎样运作的？他们认为只有将一切名物、制度等等都考证得明明白白以后，我们才能真正懂得经典文本的原来涵义；古代圣贤训示我们的道理，当时叫作“义理”，只有通过这样的“考证”才能显露出来。所以“考证”是发明经典中所蕴藏的“义理”的不二法门，这是清代主流学术界的共识。
考证学运动为什么发生在清代？这问题过去有好多答案：有人以为受耶稣会传来的“西学”影响，如陈垣；有人以为明末清初知识界厌恶“理学”空话，便转向研究经典实学，如梁启超；更有人认为满清文字狱厉害，逼得学人逃到不涉思想问题的经典考证中，很多人都信此说。这些答案都是从外缘方面探索得来的，虽然也或多或少与清代学术思想的发展有些关联，但毕竟只能算是一些助因，没有触及核心部分。
我们通察宋明儒学的发展过程，便可知从“义理”到“考证”的转变主要是儒学史的内在理路逼出来的，任何外缘因素都是次要的。最简单地说，宋明时期程、朱和陆、王两大流派的争论一直是在“义理”或哲学的层面进行的。到了王阳明时代，“义理”之争已走到尽头，双方都提不出更新的哲学论证了，然而还是不肯罢休。在这一情况下，“义理”之争终于发展到经典文本上来了。何以有此转向呢？理由很简单。无论是程、朱派还是陆、王派，都坚持“义理”不是自己向壁虚构的，而是来自孔、孟、六经的原始文本。既然如此，他们便必须进一步证明：对方的解读是错误的，只有自己才得到了正解。所以王阳明为反对朱熹关于“致知”、“格物”的说法，最后竟转而要重定《大学古本》，这就进入文本考订和训诂的领域了。同时他的论敌罗钦顺（1466-1547）也明白指出：关于“心即理”和“性即理”之间的是非只有“取证于经书”才能复得最后的解决。这更可证明明清学术思想从“义理”转向“考证”是内在理路逼出来的。关于这个问题，我在《论戴震与章学诚》专书中已有较详密的论证。我现在要强调的是：清代考证学在中国思想史以至文化史上有极重大的意义，并且影响到中国现代思想与文化的兴起。这是我以前提到过但没有充分发挥的一个论点。
现在让我以最简单的方式把这一论点交代出来。有清一代的考证运动在儒学史上发挥了一个十分重大的功能，即将知识或学问的价值普遍地建立了起来。龚自珍（1792-1841）曾明白指出：儒学有“两大端”：一“端”是“尊德性”，另一“端”则是“道问学”。但进入清代以后，“其运实为道问学”。这是他对于清学性质所作的整体断定。他是段玉裁的外孙，自幼即得到外祖父的赏识，这几句话是必须受到我们重视的。首先值得注意的是在整个宋明理学传统中，“尊德性”一直被尊为儒学的终极追求，“道问学”虽然也很重要，然而毕竟是为“尊德性”服务的，岂能平列为儒学的两大“端”？可见龚的提法已落在“道问学”的范畴之中，显示“知识”的地位已大为提高，足以和“道德”并驾齐驱了。冯友兰谈戴震思想，认为其中有一个预设：“知识即道德。”其实这一预设不限于戴氏一人，而潜存于整个清代考证学运动的背后。梁启超断定清代考证学体现了“为学问而学问”的精神；他出身考证，他的感受是很真切的。“为学问而学问”即相当于“为知识而知识”。戴震又常说：“知十而皆非真，不若知一之为真知”，这句话恰可印证梁氏的论断。当然，清代经学家仍然推崇“尊德性”，但其实只是门面上的事。他们的终极关怀则在“知识”。一个最明显的例子是段玉裁。他把古韵中“之”、“脂”、“支”分成三部，是当时一大发明，然而他并不懂得为什么这三音在古代竟读法不同，因此写信给同行友人说：如果足下知道其故，务请见告，我“得闻而死，岂非大幸”。这是暗用《论语》“朝闻道，夕死可矣”的典故，可见“真知”在他的心中已取得了“道”的无上地位。但在宋明理学家的眼中，段玉裁简直可以说是“玩物丧志”到了极端。
总而言之，“道问学”虽早就成为儒学的一个重要的组成部分，孔子也说“思而不学则殆”，但只有在清代，“实证知识”的崇高价值才因考证学的兴起而普遍地建立了起来。这是一个划时代的大变动，对“士”的思维方式发生了潜移默化的深刻影响。清末学人如梁启超等之所以重视“实证知识”，因而很自然地接受了现代科学及其方法，正是由于清学的背景。“五四”以后，“以科学方法整理国故”则是更进一步的现代转化；传统的“士”也因此而转变为现代“知识人”。
三、士与知识人
钱（穆）先生一向注重“士”在中国史上的无比重要性，我很受到启发。“士”成为我的研究重点之一也起于这一渊源。我的研究取向大致可以分三方面：第一，注意“士”的社会身份在历史上变化，如战国的“术士”一变而为汉的“士大夫”，明中叶以下“商”与“士”的合流等等。第二，“士”虽有社会背景，但又能超越自身的社会处境。所以“士”的精神向度更为重要，这是因为“士”在本质上是精神价值的守护者和发扬者。孔子“士志于道”一语早就清楚地点明了这一事实。“道”即现代人所谓的“精神价值”，且并不限于儒家；墨家和道家也无不以“道”自任。自“轴心突破”以后，“道”便成了中国超越精神领域的通称。现代有些人说“士”和“地主”、“官僚”是“三位一体”，那是对“士”作了最肤浅的解释。第三，为了阐明“士”的中国文化特色，我将“士”和西方的情况加以比较。前近代的西方有两类人和中国的“士”可相比较：一类是古希腊的“哲学家”，他们凭“理性”认识自然世界和人的世界。另一类是基督教的传教士，持“信仰”来拯救人。“士”和这两者各有相近似的地方而整体不同。就“道问学”一方面说，“士”近于“哲学家”，但就“尊德性”一方面说，却又近于传教士。倒是西方现代所谓“公共知识人”，Public Intellectuals，和“士”最为相似。我更喜欢用“知识人”代替流行的“知识分子”，“分子”在这几十年被过分滥用了。
钱先生把中国的未来寄望在“士”的浴火重生上面。在这一点上，他和他的朋友孟森先生是一致的。孟先生在1930年代的《独立评论》上写过《论士大夫》一篇有力的文字，又有计划编一部《士大夫集传》。这当然是想在现代社会中继承并更新中国“士”的传统。即使是倡导民主最热心的胡适，在和孟先生讨论时也强调中国需要有一个自觉的知识群体，出来领导现代化的运动。因此胡适从三十年代的《独立评论》到五六十年代的《自由中国》，都是向知识阶层宣扬民主、自由、人权等价值。
中国现代知识人源自“士”的传统，因此不可避免地带有一种文化特色，与西方现代知识人在大同之中不免存在着歧异。这里姑说两点：第一，从追求民主、自由、人权等普世价值到采取实践行动，中国知识人都当仁不让，包括多次革命在内。西方学人对这一点很感诧异，因为西方知识人虽也提倡普遍价值，但并不将求得其实现看作是他们的特有的责任。有人便曾指出：中国知识人以民主实现为己任必是儒家传统的现代引申。在西方追求民主等等则是所有公民的事，不属一个特殊的群体。第二，中国现代知识人对于执政集团及其最高领导人，无论是什么名义，在建言之际，往往使人感到有传统士大夫向朝廷和皇帝上条陈的味道。他们似乎仍仰视大权在握的政治领袖，不敢与之分庭抗礼。这就失去了现代知识人的独立人格和尊严。康德说，所谓“启蒙”可以理解为“公开运用理性于一切事物的自由”。其实这便是现代知识人，尤其是“公共知识人”的基本精神。换句话说，他们对一切有关公共事务，只凭理性向全社会发言，该批判的便批判，该建议的便建议，根本不考虑政府及其领袖是否会因此愤怒。这是现代知识人和传统所谓“言官”的不同之处。以往王朝时代的“言官”中也有很可敬的人物，甚至不惜身家性命以争取正义的伸张。但深一层观察，便可见他们运用“理性”是私下的，而不是“公开的”，向朝廷所上条陈或谏书只能入皇帝宰相之目，不能向全社会诉求。“五四”以后中国出现了新兴的知识人，敢于“公开运用理性”，不畏强权，然而这样的人毕竟很少，更多的是对现有政治权威心存畏忌。至于那些“揣摩上意”以图迎合的“风派”则更不值得谈了。
总之，我相信中国是否能走上现代文明的坦途，知识人作为一个群体占有关键性的地位。他们如果能善用“士”传统中的许多优点而避免其劣点，则可以充分建立起陈寅恪所谓“独立之精神，自由之思想”，因而成为现代价值的维护者。前面已说过，孔子早就提出了“士志于道”的号召，中国知识人确有化传统为现代的精神资源。“五四”时期的思想领袖如蔡元培、陈独秀、胡适等等便曾体现了“士”的现代化。
就我所能见的资料而言，我觉得从“士”转化为现代公共知识人，胡适是一个很成功的例子。以他和国民党以及蒋介石的关系为例，在北伐刚成功，蒋的权势如日中天的时期，他首先在《新月》上发表批评孙中山思想和要求尊重人权的文字，差不多已到了以“反革命”入狱的境地。后来他和国民党合作则建立在两个原则上：第一，对抗日本侵略；第二，国民党的“民主化”。所以1960年蒋违宪竞选第三任“总统”，胡在公开和私下都坚决反对；其结果便是《自由中国》的封闭和雷震入狱。胡适还有一件事喧腾众口：1958年4月就任“中研院”院长，蒋出席致词，大大恭维胡的道德成就。对于这种公共场合的客气话，通常受之者大概都三言两语敷衍过去。但胡适为了维护“中研院”科学研究的尊严，竟以“总统错了”四字开端，并进一步强调：他领导“中研院”是靠科学方法和理性思维，而不是传统的“道德”。蒋从来没有在公开场所遭到如此尖锐的驳斥，当时的愤怒可想而知，但又不便发作。从此以后他再也没有出席过“中研院”会议。我们看胡适的《日记》，即可见他每次与蒋谈话都不亢不卑，保持了知识人的批评立场。这是经过一番历史反思和精神修炼才能取得的成就。胡适的古典背景使他肯定传统“士”“以道自任或自重”的态度，以及接受“理高于势”的基本原则；但是他所受到的西方教育却使他超越了传统的“道”或“理”的具体内容。在他的信念中，现代的普世价值已取代了原来的“道”或“理”。他的现代转化是相当成功的，足供我们参考。今天胡适又开始受到新一代知识人的崇敬，绝非偶然之事。
我的专业是思想史，儒家在历史上的流变是我的研究重点之一。因此引起一种误会，颇有人把我看作儒家，或“新儒家”。其实，我的主要兴趣根本在于研究工作，希望在所选专业的领域中取得一些真实的成绩，对于同行们产生积极影响。我一直欣赏西方学术界流行的一句老话：一个研究工作者的最大荣誉是姓名能出现在其他学人著作的“脚注”中，footnote，而不是在报纸的“头条”新闻上，headline。我自问生平志业即在追求中国思想史方面的新知识，绝无兴趣作“公共知识人”，因此从未参加过任何有组织的政治、社会活动。我虽然在治学之余，偶然发表一些有关世事的评论，那也不过是稍尽现代公民的言责，即康德所谓“公开运用理性”的表现，如此而已。
又有人认为我属于激进的保守派，这大概也是由于我在历史论述中对于儒家的作用较多肯定之语，这更是毫不相干的误读。现代治史学的人有一个共识，便是尽最大可能不让自己的价值观念干扰史事研究。只有如此，我们才能试建一种客观的史事真相。史家也都承认这是不容易做到的事，然而不作这种避免主观偏见的努力，客观历史便根本不可能出现了。史家之间的互相批评也是以彼此的价值偏见为重要对象之一。
我之所以不承认自己是“儒家”，是因为秦、汉以下所谓“儒家”一直在随着时代而变动，而这些变动又是由于吸收了其他各学派的思想成分而来。汉代儒学名篇《中庸》受道家宇宙论的影响甚大，董仲舒的政治社会观念中则渗进了不少法家的东西，《春秋断狱》和三纲之说等。宋明理学现在已普遍看作是“新儒学”，但它从禅宗的洗礼中转化出来，也是大家的共识。甚至二十世纪以后，提倡儒家的人往往是通过西方哲学，如康德、黑格尔之论来重作解释。所以我即使想归宗儒家，也无所适从，何况作为史学工作者，我并不觉得必须在思想上把自己隶属于某一特定的哲学系统之内。史学研究必须根据题旨和材料，采用种种不同的方法和预设，这便是我一向强调的“史无定法”。陈寅恪先生便提供了一个最好的实例。我们通常都把他看作一个极端的文化保守派。事实上，他大声疾呼：“独立之精神，自由之思想”，明明是接受了自由主义的基本原则。他又在《论再生缘》和《柳如是别传》中为妇女争自由与平等，不惜公开摧破“三纲”之说；其激烈的程度不在谭嗣同、陈独秀之下。我们岂能简单地用“保守”二字来概括他在文化价值方面的取向！他的“文化保守”只能这样理解：他认为中国思想传统中包含了不少与现代普遍价值可以互相沟通的资源，这是必须加以保守的。“不能倒澡盆的水竟把盆中的婴儿也一起倒掉了。”这句西方俗语是很传神的。
我对于中国文化传统也是抱着这一态度。上世纪末我在牛津大学讲“民主、人权与儒家文化”，便是从这一观点追溯中国儒家传统中有关“民主”、“人权”的意识。中国没有西方的概念，但是有着大同小异的意识，不过是从不同角度，并用不同名词表达出来。事实上，中国传统文化中，这一类大同小异或异名而同实的意识俯拾即是，多得数不清。让我再举陈寅恪为例。陈先生从早年为王国维写纪念碑，到晚年写《论再生缘》《柳如是别传》以及其他数篇文字，一再用“真理”二字。他甚至露骨地说：没有自由思想，没有独立精神，便不能发扬“真理”；他同时又坚信“真理”是永远不能“磨灭”的。“真理”当然是从西方传过来的一个新名词，但细加推究，我们立即发现，他的“真理”便是传统的“道”或“理”的现代新版。他在晚年《赠蒋秉南序》中则特别强调自己一生未尝“曲学阿世”，这也是他对于“真理”作为一种价值所表达的无上敬意。这四个字出于汉代一位老先生警告公孙弘的话：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！”他要士大夫维护“学”中“真理”，不能为个人利害的关系作任何歪曲。由此可知，“真理”的概念虽非中国所固有，但关于“真理”的价值意识却源远流长；现代中国知识人对“真理”一词之所以能一见如故，决不是偶然的。
中国文化中和现代普遍价值可以互通的意识并不限于儒家。儒、释、道是中国自来公认的三大思维系统，道、释两家中也同样含有许多普世价值的意识。这是必须专门研究的大课题。试以“自由”、“平等”二词为例，都是因佛教徒的使用才在中国流行起来的。“自由”两字虽在汉代已出现，但其实是因后来禅宗常用而流入诗人之口；“平等”则根本是佛教名词，如“圣凡不二，人心平等”之类。其原义虽和现代普遍价值不同，但毕竟有相通之处，所以才被借用为freedom和equality的译名。“自由”和“平等”的意识也是庄子思想的一大特色。“逍遥游”便是对于自由境界的向往，即《天下篇》所谓“独与天地精神往来”。他所向往的是个人的精神自由，和西方建立法律基础上的个人自由不同，但庄子思想为中国知识人提供了一种背景，使他们能很快地接受现代自由观念。庄子又说过一句很重要的话：“天子之与己皆天之所子。”这是说：人君和我自己同样是“天”之“子”。依这一说法，一般庶民和人君，所谓“天子”之间并无高下之别，这可以看作是君民平等观。这一看法在魏晋时期得到新道家，如阮籍、鲍敬言的进一步发挥，终于出现了一种“无君论”式的无政府主义。他们不但将政治秩序的作用压缩到了最小的限度，而且还特别强调集体秩序正是为了使所有个体、个人都能自由地实现他们自己。道家思想中存在着不少可以与现代价值互相印证的意识，是不容怀疑的。
以中国本土思想接引外来观念最早始于魏晋以下佛教传入的时代，当时称之为“格义”，即将佛典中的概念与儒、道书中相近似者互相配合，使初学佛的人易于了解。这一“格义”方法的运用，在佛教征服中国的过程中发生了很大的功效；因此佛教终于成为中国“三教”之一。最近一两百年来，因为和西方文化多方面接触的缘故，中国学人的主要努力便集中在“格义”上面。但因西方文化内容极为复杂，而佛教则仅仅是一家宗教，一难一易，是不能同日而语的。佛教的“格义”最初虽有勉强的附会，最后却十分成功。依陈寅恪的判断，宋代理学的成立也是“格义”的一大成就。不幸现代的中、西“格义”却是失败远大于成功，至今仍然在摸索之中。我相信，中国进入现代普世文明的主流和我们今后在“格义”方面是否能走上正路，是密不可分的。
在西方传入的价值之中，现代知识人最重视的大概要算“自由”。严复译穆勒《群己权界论》，即J.S．Mill， On liberty，对“自由”观念，他用“自繇”两字，进行了最早、也最有系统的介绍和讨论；“思想自由”、“言论自由”等名词都在译文和“译凡例”中一再出现。这部书是1903年出版的，因此我们可以断言，“自由”作为一个核心价值是从二十世纪开始才在中国普遍流行的。大约也在这时前后，美国革命家“不自由，毋宁死”一语也传到了中国，并且立即成为家喻户晓的名言。但是在学术和思想的领域中，“自由”往往是和另一价值“真理”连在一起的。“真理”一词也是严复在《群己权界论》中常用的译名，truth；他在“译凡例”中说：“须知言论自由，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。”前面谈到陈寅恪的《王国维纪念碑》和其他作品中有关“自由”和“真理”的论点，其实便是从严复这几句话中引申出来的。这里我们同时也看到，中国文化传统中确实拥有不少精神资源，可以引导出现代的普世价值。换句话说，这是“格义”成功的例证之一。
我之所以选择中国思想史、文化史为终身的专业，也是受了这一求“真理”的精神的感召。我一向以为中国现代化是一个整体性的大运动，决不是“富国强兵”这一急功近利的目标所能尽。除了政治、经济、军事等实用方面之外，学术思想则是现代化进程中更为根本的部分。我们只要稍稍回顾一下西方的情况便可以得到这一认识：西方从中古走向近、现代，始于文艺复兴、宗教改革，再经过科学革命和启蒙运动，最后才发展出工业革命和民主革命。在这个意义上，我对“五四”新文化运动是十分肯定的。陈独秀在“五四”时期所提出的“民主”和“科学”两大纲领，一直到今天还是多数中国知识人向往和追求的现代价值。但由于“格义”碰到了不少歧途，以致一百年来中国距离“民主”和“科学”的目的地还是相当遥远。这个问题太复杂，姑且不谈。但应该郑重指出，“民主”和“科学”不是彼此孤立的，而是“五四”运动的一体两面：前者指政治、社会结构的新安排，后者则指在自然世界和人文世界不断建立新的知识。当时胡适首先接受了“民主”和“科学”作为“新文化运动”的纲领，但进一步说明：这两大纲领具有一个共同的前提，即必须建立在“评判的态度”的基础之上。所谓“评判的”，今天叫做“批判的”或“批评的”。
胡适的说明确已抓住了“民主”和“科学”的本质，但可惜对“评判”的涵义没有作深入的发挥。我认为卡尔·波普尔（Karl R．Popper，1902-1994）的《开放社会及其敌人》（The Open Society and Its Enemies）一书很可以帮助我们认识“民主”和“科学”在“五四”运动中的纲领作用。最简单地说，波普尔所谓“开放社会”指的是一种向理性批评全面而永远开放的社会。在这一社会中，不允许有绝对不可动摇的最高权威的存在，包括制度和思想上的最高权威，那便是中国传统社会所谓“定于一尊”。为了保证开放社会可以持续下去，我们必须建立一个民主的政府。因为民主也同样遵循“开放”的原则，对一切因理性批评而引出的反对意见，只有尊重而绝不镇压。只有这样，社会和政治才能不断地改革和修正。最后波普尔则特别强调“科学”的无比重要性。他毫不含糊地指出：开放社会和民主政治的顺利发展则必须依赖科学的引导。为什么呢？科学是知识的来源，而对社会和政治的理性批评则往往以新知识为基本根据。因此科学所不断提供的新知识正是社会和政治得以改进的原动力。不但如此，科学也和民主一样，是不能“定于一尊”的；科学家不但不盲从任何权威，而且还永不止息地向现有的权威挑战。波普尔的分析一方面澄清了“五四”时期“民主”与“科学”之间的复杂关系，另一方面也进一步发挥了上引康德关于“启蒙”的界说：“公开运用理性于一切事物的自由。”
四、中国思想的特点
常常有人问我：为什么我不认同所谓现代“新儒家”？其实理由很简单：首先，我是一个历史研究者，自始便接受了多元价值的立场，无法信仰任何一家一派的理论系统，特别是宗教的或哲学的系统。其次，现代“新儒家”是从哲学，尤其是日耳曼哲学，康德、黑格尔等的特殊观点来重新诠释儒学，而我则是从史学观点研究儒学在中国史各阶段的实际功能和变迁。概括地说，“新儒家”偏向纯抽象思辨一条路，我则根据可靠的资料，进行实证的和客观的研究。两方面可以各行其是，各有领域。
这里要澄清一下“新儒家”这一概念。我指的是海外的特别用法，专指熊十力先生和他的大弟子唐君毅、牟宗三两先生开创的一个中国哲学流派。唐、牟二先生在香港、台湾的大学中长期任教，教出了不少杰出的哲学学生，所谓“新儒家第三代”。我也曾受教于唐先生，又和不少“第三代”是朋友，以私人交情言，我和他们之间并无冲突，对于唐、牟二公，我更是很敬佩的，只是不能全心全意接受二公的哲学系统而已。其中关键所在是他们强调：真心要做一个儒家，首先必须亲“见道体”。所谓“道体”，指流行于宇宙之间的一种精神实体，也就是价值的源头。“见”道体大致即相当于基督徒之“见”上帝。我没有这种宿慧，始终得不到“见道体”的直接经验，所以绝不敢以“新儒家”自居。我甚至不敢断定宇宙间是不是存在着这样一种精神实体，但也没有足够的证据可以断然否定他人有过“见道体”的经验。在这个大问题上，我只好采取不可知论（agnosticism）的立场。
我和新儒家之间另有一点距离，即我不同意把儒学完全看作所谓“哲学”，因为哲学是西方文化的特有产品。“哲”在古代中国是“知人”之意，所谓“知人则哲”，与希腊“哲学”为“爱智”之意根本不同。近代中国人接受了日本人的翻译，“哲学”一词才逐渐通行。1919年胡适的《中国哲学史大纲》流行极广，于是学术界普遍采用了。我觉得一般性讨论中，“哲学”也不是不可用，但严格说来，“中国哲学”的称号是很成问题的。傅斯年从德国回来后，便对老师胡适《中国哲学史》一名表示怀疑。后来胡适自己也不用“哲学”，而改称“思想”了。
我把自己的研究领域规定为学术思想史，其中也包括可称为“哲学”的东西，因而和哲学史研究者也有部分交涉。但“哲学”在我而言，是处于相当边缘的位置。过去中国哲学史或思想史的研究都从先秦诸子开始。这是很自然的事。不过我认为应该再向前追溯，追到诸子之前，那时还没有“哲学”或系统性的思想流派。这一方面的试探我在1970年代便已开始，不过未作系统性、全面性的展开，只是断断续续地论及。1990年代末，我才花了一两年时间草成了一部英文论稿；正文已写完，只是无时间补写注脚，而注脚却相当重要。因此只自印了几十套分送相关友人阅读，征求大家的意见和批评。不料就在这个时候，我因为《朱子文集》新版本写序论，一发不可收拾，写了一部《朱熹的历史世界》，英文书就搁下了，只发表过一篇提要，和其中论礼乐起源的一章，是香港《二十一世纪》刊物请人翻译为中文的。我的英文书名定位Between the Heavenly and the Human，是从中文“天人之际”译过来的（《论天人之际——中国古代思想起源试探》2014年1月由台湾联经出版公司出版）。根据我的研究结果，“天”指超越世界，“人”指现实世界，但“天”的意义在上古时代和诸子出现以后变化很大。以前的“天”是天上的“帝”或“神”，可以降福、降祸于人世。地上的人王便是从天上的“帝”或“神”那里得到“天命”，以统治地上王国和万民。所以人王必须时时向“帝”、“神”祈祷祭祀才能长保“天命”不失，这是上古“超越世界”的性质。为了和天上神祇沟通，人王必须用“巫”为中介，因为“巫”有一套特殊的技能可以打通神的世界，并可请神下降人世。这个“巫”的信仰相当普遍，人王、诸侯、贵族，甚至庶民都相信“巫”有“降神”的法力。这就是王逸注《九歌》中讲的“古者巫以降神……神降而托于巫”。“托于巫”即指从天上降下来的“神”寄托在“巫”的身上。所以“巫”必须沐浴、敷香气，并穿华服以接待“神”。但是在诸子的系统思想建立以后，“天”的涵义变了，儒、道两大派都不再相信“天”是“人格神”了。在孔、老、孟、庄各家文本中，我们看到“天”已变成一种超越的精神力量，弥漫在宇宙之间，当时普遍称之为“道”。这是诸子兴起以后的“天”，是一个全新的“超越世界”。正如后来董仲舒所说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”照当时一般的理解，“人”如果想和“天”，也可说是“道”相通，完全不需要“巫”作为中介，而必须修炼自己的“心”，也就是说，“心”取代了“巫”的地位，成为“天”与“人”之间的媒介。一旦“心”修得十分“虚”、“静”、“清澈”，“道”便会驻进其中，所以有“心静气理，道乃可止”之说，而且还出现“心”为“道舍”的观念。很显然地，“道”以“心”为“舍”的想象是从旧“天人”关系中“降神”的信仰蜕变出来。“心”打点得虚、静、清澈便等于“巫”必须沐浴、敷香气以待“神”降于“巫”之身一样。如此一来，超越的“道”源于“天”，却进入经过修炼的“心”。人追求新的超越世界——“天”或“道”，不是外向天上的“帝”或“神”，而是内向的“心”，通过“心”才能接通“天”。这便是为什么我称中国的超越为“内向超越”，与西方的“外向超越”适成对照。中国为什么没有“神学”而有一种特殊的“心学”，也必须于此获得认识。我最初误用“内在超越”一词，后来由于进一步理解到这是西方神学中的观念，所以改“内在”为“内向”。这是一个很复杂的问题，这里无法详说。
最后让我对“学术”和“思想”两个名词作一简单澄清。在传统时期，中国的“思想”和“学术”是分不开的。最明显的例证是《宋元学案》和《明儒学案》。这是中国的思想史原型，但却以“学”为名，而不取“思”字。孔子说：“思而不学则殆，学而不思则罔。”可知中国人自始便认定“思”必须建立在“学”的基础之上。中国思想自始便不像西方哲学那样抽象，也许与这一特色有关。我不愿意以“哲学史”为研究的对象，主要是考虑到：如果“哲学”一词严格按照西方的标准，则许多中国有价值的“学术”和“思想”都不得不摒除在研究领域之外，最后写出来的东西将不免过于贫乏。
本文摘自2014年6月29日东方早报·上海书评。限于篇幅，文章有删节。
法律经济学 2015-04-12
6月20日，由台湾润泰集团总裁尹衍梁捐资设立的唐奖第一届汉学奖颁发给余英时教授，颁奖词为：在超过半个世纪的学术生涯中，余先生深入探究中国历史、思想、政治与文化，以现代知识人的身份从事中国思想传统的诠释工作，阐发中国文化的现代意义，论述宏阔、见解深刻，学界久尊为海内外治中国思想、文化史之泰斗。“究天人之际，通古今之变”为传统学者治史之宗旨，余先生以其研究撰述与人生实践，对此语做了最佳的现代诠释。唐奖设永续发展、生技医药、汉学、法治等四项奖项。各奖项奖金五千万元新台币（一千两百五十万元人民币），超越诺贝尔奖为全球目前奖金最高的学术奖项。
余英时/口述 何俊/记录
一、守先待后
许多人可能不了解我早年的生活。从抗战、日本人侵略中国的时候，我就回到乡下，那是1937年，我才七岁。1937年到1946年，我大部分时间都是住在我们安徽潜山一个叫官庄的小乡下。那个乡下的生活，也没有学校，也没有现代东西，所以根本就没受到任何现代教育。私塾也只上了一年、半年的。换句话说，我根本就没有正规教育，到1946年出来，已经十六岁了。到了沈阳，那时候要开始考大学了。数理化都是赶快去补的，才能勉强考进大学。换句话说，我的经历使我根本不可能走理科之路。另外当然，我父亲（余协中）是学西洋史的，他是西洋史的教授，还写过《西洋通史》。我学历史大概与父亲有一点关系。因为理科根本不可能，没有这个背景，包括英文在内，都是临时到十六岁以后才开始补上的。
潜山官庄乡间九年，对我非常重要。我真正接触到传统社会，最穷乡僻壤，最闭塞的，没有任何变化的，接触不到任何新思潮的。一切价值观念，人情来往都是最传统的。跟一千年前可以说没有什么分别的。这种宗亲关系，等于中国是一个社会圆圈网。你总有靠亲友、亲戚关系的时候，不是个个都像《红楼梦》那样尔虞我诈。当然，这一面也有，比如说分财产的时候。但是一般讲，这是中国文化的好处，因为亲情的关系有亲切感。这个经验，当时不觉得，后来在一生中会起到作用。后来我读到现代学者讲的一大套，好些在我看来，根本是不相干的。讲的人自己根本没进去，根本没有到那去。拿一些西方的架构问问题，问完问题得结论，在我讲都没有说服力。像阶级斗争那一套，我觉得跟我看到的情形完全不一样，地主迫害农民之类的事情在官庄简直没有听人说过。而且因为宗族的关系，农民有时还是你长辈，你不可能迫害他，你还得尊重他。我小的时候，有一位农民比我年长二三十岁，还是我们家耕田的，我还得向他磕头，因为他是长辈。这些把阶级的东西完全缓和掉了。绝对不是一个阶级斗争、阶级利益冲突的简单观念可以解释得了的。我对中国社会文化的了解，是早期一本没有字的书。
像钱（穆）先生就能够了解，因为他从小是在一个农村长大的。老一辈像陈寅恪大概还是城市的，所以还隔一点。但他是政治文化里面的中心，他有一些那方面的认识。所以每个人的生活世界对你的影响，不能不放到里面。
我在哈佛念书所修的副科是文艺复兴与宗教革命，但是我不可能研究欧洲史，没有研究的工具。希腊文、拉丁文都不懂，包括其他的文字，看不快，就根本不可能。我选择专业只能回到中国。但是我心里想的是，我必须真正了解一个阶段的欧洲史，作为参照系，再回头整理中国史。我选文艺复兴与宗教革命，是因为这是欧洲从中古到现代的大变动的阶段。
说老实话，我在大学根本没怎么好好学，因为一直在逃难。在新亚上课，钱先生那时也很难集中精神教学，像在北大时期。他常常要去募捐，新亚要生存，对时局又不满意，所以许多个人苦恼，都在课堂上无意中就流露出来了。所以我一直到大学毕业，在课堂上学到的知识有限，主要得力于私下和钱先生交往。我跟钱先生的时候，把他《国史大纲》好好看了，当时还做了笔记给他看，是提要式的。所以那时候，读书主要靠自己主动去追求，系统地读书是从香港开始的。
《国史大纲》是钱先生影响最大的书，有很多深刻的见解，它不是一部普通教科书。你要懂它很不容易，文章写得太简洁。当然他有一个倾向，基本上是反对傅斯年他们那一派的。他要看中国历史，要说中国历史一种特殊性，特殊的面貌，有个特殊走向，不是能拿西方东西来套的。他主要讲各朝代怎么兴亡的这种背景，以及深层的变化。他讲南北经济文化转移，那是很重要的文章，根据很多量化的资料。他看中心怎么转移的，这个你没法推翻的。以安史之乱为中心，南方怎么越来越强，文化也是如此，商业也是如此，土地耕种也是如此。然后跟水利的关系，这些都是很具体的东西。他讲秦汉统一，对中国来说不是一个普通的专制问题。他打破了中国史是皇帝一人专制的迷思。统治阶级专制怎么专啊？这么大的国家，一个皇帝怎么专啊？它的皇帝制度之间有一种平衡，想专是当然想，可是困难啊，给你增加许多制度。所以不能简单地看这个问题，以为中国士大夫都是皇帝的奴才。为什么有谏官制度，为什么有谏议大夫呢？为什么要有御史呢？它有一种近乎西方所谓牵制、平衡的问题。皇帝并不具有为所欲为的最高权威，不受任何限制。而且秦以后在五行观念之下，万世一姓的王朝观念已不存在了。这些都是他讲中国文化的特性，针对现代人过分强调以西方概念笼罩中国历史。他最恨的两句话，一个是刚刚说的皇帝一人专制，另一个是中国社会是封建社会。他说这是不可能的事情，封建早就没有了，郡县制统一在一个中央之下。封建则相反，必是分裂的。又是中央，怎么又封建呢？政治都是专制，不是这么简单。从形式的政治学来说，当然它不是民主宪政的，当然是专制的，这是一个纯形式的解释。我们必须了解的是，一旦一个王朝成立以后，皇帝到底起什么作用。这个要具体地研究。《国史大纲》当然有许多很了不得的见解，但是你要对史学史不熟悉你就不容易知道，他有些东西是暗中和陈寅恪商榷的，如关于府兵制的起源问题；有些是很深的问题，针对某些现代说法作争辩，不是三言两语可以解决的。
钱先生的那个《国史大纲》，我认为是很了不得的书。那不是一般的教科书。它表面上是教科书，用纲目体写出来。但他的“纲”非常简要，有时只有一句话，“目”也不能畅所欲言，暗藏许多东西，有些都是关键性的大问题。例如书中谈西晋“占田”、“课田”问题，后来引起吕思勉、唐长孺、杨联陞诸先生的深入讨论。这当然不是一般教中国史的老师所能看得到的。
在思想方面，我相信钱先生对我很有意见，而我也不能完全接受他的看法，但彼此只是心照不宣，从未说破。我研究中国思想史是通过他的著作而展开的，如我写汉晋之际新思潮和章学诚等都是显例，并且得到他的点头，见于他的书信中，他是我师从所出，毫无问题。总之，我的经验是：只有多读书，在学问上建到某种高度，才能对他有可靠的认识。
我最初在新亚，听钱先生的课，留下一个难忘的印象。钱先生当时气大得很，拼命地骂美国。我最记得有一次，旁边有一条狗，他骂杜鲁门，什么总统，穿个花衬衫，夏威夷衫嘛，你看那个狗，就比杜鲁门有尊严。这很使我吃惊，觉得太主观，太情绪化了。杜鲁门穿花衬衫有什么罪过呢。这给我很大的警惕，必须避免主观，更不能情绪化。但这在钱先生只是偶一有之，对我则成了一大启示。
那时我在香港主要兴趣还不在中国史，对社会科学都很有兴趣，人类学、西方哲学这些东西都是相当吸引我的。到哈佛以后，我还听了不少课，像哲学系的，讲历史哲学的课。我都是正式选课的，不是旁听。另外，那时候罗马史，我也正式上过课。西方古代政治思想史，柏拉图、亚里士多德，都是些很有名的教授讲。那时我是真正想探索西方思想，从上古到中古这一段。然后接下来的近代转型期，我研究更多的是文艺复兴、宗教革命，因为这是从古代中古社会变成现在。这跟我研究中国史的想法连在一起了，作为一个准备，等于是后面的准备工作。我不可能直接把这些东西用过来，用不了，我只是看西方专家是怎么处理这些问题的。
我当时关心中国现代化的问题，怎么样变成一个现代的问题。在这一领域中，钱先生和胡适便分道扬镳了。钱先生仍可说是“中学为体”，胡则倾向西化，后来改称“现代化”。我大致处在两极中间。我认为中国传统是既存事实，不可能完全抛弃，只能逐渐改进，而现代中国也不能不接受某些普遍价值，一定程度的西方化也无法避免。
《民主评论》和《自由中国》对我都有影响，我在两本杂志上面都写过文章，最早的一篇论平等在《自由中国》。雷震我没见过，但跟我通过好几次信。后来我在思想上跟殷海光差得很远，我写的《论平等与自由之间》他不肯登，雷还写信跟我抱歉。因为我那时就提出，讲自由、平等这些东西，不能脱离中国文化来讲。在文化脉络中怎么实现平等、实现自由，你不可能照搬西方古典的自由主义。
在《自由中国》与《民主评论》之间，我的基本立场还是偏向《自由中国》多一些。我觉得唐君毅先生太抽象，钱先生有时又太偏向中国传统，过分的理想化。我从历史上看，不是很真实。所以我那时读陈寅恪，反而感觉真实感多。因为他把后面各种各样的、可能的动机都给你搞出来。陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，当时在香港读的。例如他讨论“府兵”制，考虑到宇文泰个人的野心和当时鲜卑部落的关系，以及各部落中的汉族，表面上是依照《周官》理想，实际上是吞并其他几个部落，把其他部落并吞到自己手上来。后来满清也是一样的，八旗要搞成上三旗、下五旗之类。所以你这样看历史才能看到真实，不是说照理想观念在历史展开的，哪有这样的事情，那是太天真了。
来哈佛之前，观察历史的方法差不多已有了，但不够清楚。主要是因为在香港读书太不够，我在1952年毕业时新亚书院还没有图书馆。要借书只好去美国新闻处和英国文化处两个地方。
我在哈佛读研究生第一年（1956-1957）并未上杨联陞先生的中国通史课，因为我已有基础。杨先生也只要我上制度史的课。这是较高级、较专门的课，涉及重要的政治、经济、社会、宗教种种制度的研究。杨先生出身清华，毕业论文写的是中唐税制，陈寅恪先生是他的导师；他的专业是中国社会经济史，受到北大陶希圣先生的影响不小。他在《食货》上发表了几篇文章，受到好评。毕业前又受了吴晗的邀请，写了一篇长文，题目是《东汉的豪族》。这是他的成名作，在《清华学报》上刊出后，不但国人注目，并立即在日本广为流传。到美国后他受到进一步的经济史专门训练，著述极尽谨严之能事。我来美时他已有多种英文专著出版，《哈佛燕京亚洲学报》上的文章与书评使他名闻整个西方汉学界。他广读西方经济学、史学的作品，但并不迷信西方理论。他研究所得都是从中国原始文献中摸索整理出来的。我受他的指导，才知道做学问必须字字有来历。我以前有些放言高论的倾向，以后便改变了。我记得第一次向杨先生问学是在我入研究院以前，身份还是“访问学人”。我在香港写了一篇论东汉政权与士族大姓关系的长文，我当时并不知道杨先生早有《东汉的豪族》的名作。到哈佛后，才有朋友告诉我。我赶快将文稿送请杨先生指正，他叫我到他的办公室，让我读他的“豪族”大文，同时他阅读我的长稿，两人同时进行，十分有趣。这事我已在该文讲过了，不多说了。今天回忆至此，仍不胜感慨。
在香港时我受钱先生影响最大最深，注重通识，喜欢讲大问题，因为钱先生擅长宏观论断，又能抓住要点，能用一两句警策的话笼罩全局。这都是我想学的。但我尚无学力，这样做是危险的，杨先生的渊博和谨严在此恰好是对病下药，把我从悬崖边上救了回来。
在哈佛研究院第一年我多读西方历史和政治思想、历史哲学等课，是为了补自己背景之不足，因为我有自知之明，不可能以西方为专业。所以我是多受教，少议论，也没有和西方老师发生深一层的关系。我的治学大体，此时已确定了。
中国人重视传统，学术传承，往往以“守先待后”四字加以概括。我在钱先生那里听到这一道理，觉得很合口味。这个态度可以使学者不致过分发展一种“自我中心”的倾向。学问是公共的，不是一个人的私有物，这就是章学诚所强调的“言公”。所以“守”的不是自己老师一人之“先”，而是整个学术传统。“道”非一人所得之私，若专以老师一人为主，那便流为“门户”之见了。同样地，“待后”也不是专指自己的弟子或传人，而应是所有的后来者，否则又是立“门户”了。另外，我们自己研究得来的东西也当包括在“先”之内。因为严格地说，我们一己所得也是得之于以前的传统，包括老师在内，并不真是我们开天辟地创出来的。至于后人欣赏我的所得与否，这是不得而知的。总之，如借用佛家“因”“缘”二字，则“守先”可以说是“因”，下面是不是可以“待后”，那就要看有没有“缘”了。
我1961年冬天写完博士论文，1962年春天杨先生去法国和日本讲学一学期，所以我有了代杨先生教课的机会。这是我在美国第一次教书。1962-1966年的四年，我到密歇根大学教中国古代史，到十八世纪止，我还写成了《汉代贸易与扩张》专书。此书并非博士论文，而是在杨先生“中国经济史专题研究”班上写的一篇论文，当时收集中外材料极多，论文只写了一个纲要。这时有了空闲，便全力以赴，写成一部书。我在美国从事学术研究，从此开始。1966年回到哈佛，与杨先生合教十八世纪以前中国史，直到1977年才转到耶鲁历史系，一教便是十年。1987年到普林斯顿，到2001年退休。中间1973-1975两学年我从哈佛告假，回新亚书院，这是偿还1955年承诺的义务。
二、道问学
我的博士论文是关于汉代神仙观念的研究，扩展为《东汉生死观》。写完《贸易与扩张》后，我才再整理博士论文，先后变成了几篇学报专论。我在美国教书不能不以英文作品为主。《贸易与扩张》一书可看出我正转向注意中国历史与文化的特性。问题包括：中国和外面是怎样交通的？中国发展、扩张是一个什么方式？和西方好多内容不一样。贸易跟政治什么关系，对外族是一种什么样的观念，外国又有什么影响，都是跟现代很有关系的问题。中国文化到底是封闭的，还是开放的呢？中国价值观念在制度上怎么表现啊。以及像讲朝贡制度之源头，怎么开始的，讲朝贡制度的开始，一个大帝国跟周围的关系是一种什么样的观念，它怎么样分等级的，怎么样分内外的。因为写了这个书，后来《剑桥中国史》约我写汉代外交关系。实际上写那一章已经又有新发展了，跟那个书已经不一样了，尤其在匈奴的方面。也因为这部书，内陆亚细亚名家赛诺（Denis Sinor）又邀我写“匈奴”一章，收在《剑桥内陆亚细亚早期史》之中。这是我在美国治学的一个主要环节，中国读者并不知道。
我写汉代的那个研究，实际上是个文化史研究。我要通过经济制度，怎样达成关系，中国人和匈奴怎么打交道，在我的帝国系统中占什么位置，这实际上后面是一个观念。后面是观念，前面是事实。不经过那个事实根本没有办法。
汉代那个书是讲一个结构，我要给它立体化，把历史立体化。我不要一个平面。平面无限发展，那就糟糕了，是在地上铺了一地，提不起来，站不起来。做汉代这个研究，我想也有个好处。我从前做过社会史、社会经济史，以经济为主的，这让我了解中国史多面的，不限一面的。如果你老研究思想层面，其他都不碰，对思想史的认识也有局限。
汉代那部英文书出来以后，没有再花大力气去写英文专著，原因就是去香港，这是个转折。我回港前，先访日本，再去台湾，发现我写的英文著述，几乎没有人看，日本汉学家更是如此。所以我决定用中文写专著，然后用英文写一篇提要式论文，给西方读者看。这就可以两者兼顾了。
我刚来美国的时候，英文也是不行的。我英文根本就没好好学过，只是自修的。只有看书的能力，但是我从来没机会说话。新亚哪有什么机会说英语呢。所以我英文并不算好，我只是勉强做到“辞达”两字而已。我只能说现在可以写学术性的文章没问题。我有的话就是从中文转过来的，实际上这两种语言也有相通的部分。你真正能把中文写出一种气势，那么英文你自然会无形中露出来。把英文变成你的工具，这就够了。
用文言文写作，是因为有些东西是用文言文表现比较好，比白话更有味道。像《方以智晚节考》，写的是一个情感上忠于中国文化的遗民，他那种心情，还有引的文字，多半都是那个时代遗民特有的语言，有一种悲慨之气，改写白话，味道全失。采用什么文体，与题旨有关。
我写《红楼梦的两个世界》纯出偶然。大约在1950年代初，我在香港读了俞平伯、周汝昌等人的研究，开始系统地读《红楼梦》文本，忽有所悟，我因此断定曹雪芹有他独特的文学构想，并不是胡适以下所说的“自传”。自传是红楼梦的材料，确乎不错。但作者更要表达的是他的艺术想象。全书的结构和设计也是与构想配合的。我断定“大观园”和“太虚幻境”是二而一、一而二的。全书十分复杂，此处不谈。我觉得应该把“红学”从“曹学”的困境中拯救出来。我的悟解当时并未写成文字，一直到八九年后在哈佛研究院时，才在同学小集合中作了一次口头报告，把所悟整理得较有系统，但仍然未写一字。恰好1973年我回香港，正值中文大学十周年纪念，有人知道我对《红楼梦》的看法，由宋淇先生出面，请我讲演，这才有“两个世界”一文问世，当时即译成英文。接着便有“红学革命”的论文，第一次引用了库恩（Thomas S． Kuhn）的《科学革命的结构》一书中的理论，解释红学的几次变迁。这篇文字激起了不少争论。
我在香港担任新亚书院校长两年却是我平淡人生中一次波澜汹涌的日子。我不幸在这两年轮到兼任中大副校长的职位。又恰好香港政府决心要改革中文大学，使三间基础书院——崇基、新亚、联合——不再独立于大学行政中心。因为前此十年是“联邦”制，三学院基本上独立，学院校长，当时称“校长”，President，与大学总校长是平行的，开会时每一院校长都有否决权。不但如此，各学院也有完整院系和行政系统，各属自己董事会管，大学不能过问。我因副校长之位而被指定为改制工作小组的主席，从1974年夏天到1975年的5月，前后开了一百四十多次的会议，商讨如何改革。我尽量想保持三校完整和独立，最终共同写了一份报告。但两面不讨好，港府固不肯接受，新亚方面唐君毅师竟误会我“出卖”母校，在背后鼓动学生写大字报批我。牟宗三先生也参加这些背后集合。牟先生和我是围棋之友，平时关系很好。当时在新儒家三大师中只有徐复观先生打电话给我表示同情，劝我不能辞职，又在《华侨日报》写文责备香港政府和中大当局，对我表示同情。我为此曾对唐先生当面说：您是老师，有问题应直接找我说明，因为这件事我已向新亚董事会作了报告，而且您自己也是董事之一。现在你们不公开和我讨论，问清楚真实情况，却在背后鼓动学生向我贴大字报，实在不能叫我心服。唐先生也无话可说。不过事后，我还是理解唐先生确是为了理想而奋斗。这是一场不幸的误会。但我对新儒家在理论上陈义高远，而实践中却和常人差不多，不免感到失望。
我表彰陈寅恪是因为尊重他那“独立之精神，自由之思想”，更同情他一再受压迫而始终不屈不挠，但并不表示我要追随他的学术路向。我有自知之明，根本没有条件走他的道路。而且我对于不少史学前辈都很敬重，不过并不“崇拜”，如陈垣、吕思勉、柳诒徵等，我都从他们的著作中尽量吸取所长。我对于陈垣尤有敬意，因为他是我父亲在燕京大学时的业师。今天史学界提起“史学二陈”来，大概没有人不敬佩，他们两位也确是各有千秋。以掌握中国史料而言，陈垣或尚在陈寅恪之上，不过以现代的概念化来说，陈寅恪似胜陈垣一筹。
这一点和中国学问的现代化有关系。试以孙诒让与王国维为例，孙氏（1848-1908）的经、子之学在清末的贡献最大，他的《周礼正义》和《墨子间诂》都是不朽之作，而且他也是最早研究甲骨文的先驱之一。他是清末上承乾嘉考证传统，下开现代学风的一位大师，同时无人可及。但以国学研究现代化而言，则都公认王国维的贡献最大。以经学功夫而言，王当然赶不上孙，但王的时代稍晚，受到了西方史学、哲学、文学各方面的深厚影响，使他在概念化方面达到前所未有的境界。因此在他手上，乾嘉考证发挥了更大更广的作用，例如中国戏剧史的考证，王便是开天辟地第一人。
清代学术是儒学发展史上一个重大的转型阶段，它主要表现在对于古代经典文本进行深入的分析和研究。由于经典文本中涉及的方面极多，如名物制度、六书九数、天文历法、训诂音韵等等，这种分析和研究工作一旦展开便必然形成一个长期的学术运动。当时参与运动的学者即称它为“考证”，其目的是要把经典文本中涉及的一切事物弄清楚，如“明堂”是什么？“弁服”是什么样子？“车制”又是怎样运作的？他们认为只有将一切名物、制度等等都考证得明明白白以后，我们才能真正懂得经典文本的原来涵义；古代圣贤训示我们的道理，当时叫作“义理”，只有通过这样的“考证”才能显露出来。所以“考证”是发明经典中所蕴藏的“义理”的不二法门，这是清代主流学术界的共识。
考证学运动为什么发生在清代？这问题过去有好多答案：有人以为受耶稣会传来的“西学”影响，如陈垣；有人以为明末清初知识界厌恶“理学”空话，便转向研究经典实学，如梁启超；更有人认为满清文字狱厉害，逼得学人逃到不涉思想问题的经典考证中，很多人都信此说。这些答案都是从外缘方面探索得来的，虽然也或多或少与清代学术思想的发展有些关联，但毕竟只能算是一些助因，没有触及核心部分。
我们通察宋明儒学的发展过程，便可知从“义理”到“考证”的转变主要是儒学史的内在理路逼出来的，任何外缘因素都是次要的。最简单地说，宋明时期程、朱和陆、王两大流派的争论一直是在“义理”或哲学的层面进行的。到了王阳明时代，“义理”之争已走到尽头，双方都提不出更新的哲学论证了，然而还是不肯罢休。在这一情况下，“义理”之争终于发展到经典文本上来了。何以有此转向呢？理由很简单。无论是程、朱派还是陆、王派，都坚持“义理”不是自己向壁虚构的，而是来自孔、孟、六经的原始文本。既然如此，他们便必须进一步证明：对方的解读是错误的，只有自己才得到了正解。所以王阳明为反对朱熹关于“致知”、“格物”的说法，最后竟转而要重定《大学古本》，这就进入文本考订和训诂的领域了。同时他的论敌罗钦顺（1466-1547）也明白指出：关于“心即理”和“性即理”之间的是非只有“取证于经书”才能复得最后的解决。这更可证明明清学术思想从“义理”转向“考证”是内在理路逼出来的。关于这个问题，我在《论戴震与章学诚》专书中已有较详密的论证。我现在要强调的是：清代考证学在中国思想史以至文化史上有极重大的意义，并且影响到中国现代思想与文化的兴起。这是我以前提到过但没有充分发挥的一个论点。
现在让我以最简单的方式把这一论点交代出来。有清一代的考证运动在儒学史上发挥了一个十分重大的功能，即将知识或学问的价值普遍地建立了起来。龚自珍（1792-1841）曾明白指出：儒学有“两大端”：一“端”是“尊德性”，另一“端”则是“道问学”。但进入清代以后，“其运实为道问学”。这是他对于清学性质所作的整体断定。他是段玉裁的外孙，自幼即得到外祖父的赏识，这几句话是必须受到我们重视的。首先值得注意的是在整个宋明理学传统中，“尊德性”一直被尊为儒学的终极追求，“道问学”虽然也很重要，然而毕竟是为“尊德性”服务的，岂能平列为儒学的两大“端”？可见龚的提法已落在“道问学”的范畴之中，显示“知识”的地位已大为提高，足以和“道德”并驾齐驱了。冯友兰谈戴震思想，认为其中有一个预设：“知识即道德。”其实这一预设不限于戴氏一人，而潜存于整个清代考证学运动的背后。梁启超断定清代考证学体现了“为学问而学问”的精神；他出身考证，他的感受是很真切的。“为学问而学问”即相当于“为知识而知识”。戴震又常说：“知十而皆非真，不若知一之为真知”，这句话恰可印证梁氏的论断。当然，清代经学家仍然推崇“尊德性”，但其实只是门面上的事。他们的终极关怀则在“知识”。一个最明显的例子是段玉裁。他把古韵中“之”、“脂”、“支”分成三部，是当时一大发明，然而他并不懂得为什么这三音在古代竟读法不同，因此写信给同行友人说：如果足下知道其故，务请见告，我“得闻而死，岂非大幸”。这是暗用《论语》“朝闻道，夕死可矣”的典故，可见“真知”在他的心中已取得了“道”的无上地位。但在宋明理学家的眼中，段玉裁简直可以说是“玩物丧志”到了极端。
总而言之，“道问学”虽早就成为儒学的一个重要的组成部分，孔子也说“思而不学则殆”，但只有在清代，“实证知识”的崇高价值才因考证学的兴起而普遍地建立了起来。这是一个划时代的大变动，对“士”的思维方式发生了潜移默化的深刻影响。清末学人如梁启超等之所以重视“实证知识”，因而很自然地接受了现代科学及其方法，正是由于清学的背景。“五四”以后，“以科学方法整理国故”则是更进一步的现代转化；传统的“士”也因此而转变为现代“知识人”。
三、士与知识人
钱（穆）先生一向注重“士”在中国史上的无比重要性，我很受到启发。“士”成为我的研究重点之一也起于这一渊源。我的研究取向大致可以分三方面：第一，注意“士”的社会身份在历史上变化，如战国的“术士”一变而为汉的“士大夫”，明中叶以下“商”与“士”的合流等等。第二，“士”虽有社会背景，但又能超越自身的社会处境。所以“士”的精神向度更为重要，这是因为“士”在本质上是精神价值的守护者和发扬者。孔子“士志于道”一语早就清楚地点明了这一事实。“道”即现代人所谓的“精神价值”，且并不限于儒家；墨家和道家也无不以“道”自任。自“轴心突破”以后，“道”便成了中国超越精神领域的通称。现代有些人说“士”和“地主”、“官僚”是“三位一体”，那是对“士”作了最肤浅的解释。第三，为了阐明“士”的中国文化特色，我将“士”和西方的情况加以比较。前近代的西方有两类人和中国的“士”可相比较：一类是古希腊的“哲学家”，他们凭“理性”认识自然世界和人的世界。另一类是基督教的传教士，持“信仰”来拯救人。“士”和这两者各有相近似的地方而整体不同。就“道问学”一方面说，“士”近于“哲学家”，但就“尊德性”一方面说，却又近于传教士。倒是西方现代所谓“公共知识人”，Public Intellectuals，和“士”最为相似。我更喜欢用“知识人”代替流行的“知识分子”，“分子”在这几十年被过分滥用了。
钱先生把中国的未来寄望在“士”的浴火重生上面。在这一点上，他和他的朋友孟森先生是一致的。孟先生在1930年代的《独立评论》上写过《论士大夫》一篇有力的文字，又有计划编一部《士大夫集传》。这当然是想在现代社会中继承并更新中国“士”的传统。即使是倡导民主最热心的胡适，在和孟先生讨论时也强调中国需要有一个自觉的知识群体，出来领导现代化的运动。因此胡适从三十年代的《独立评论》到五六十年代的《自由中国》，都是向知识阶层宣扬民主、自由、人权等价值。
中国现代知识人源自“士”的传统，因此不可避免地带有一种文化特色，与西方现代知识人在大同之中不免存在着歧异。这里姑说两点：第一，从追求民主、自由、人权等普世价值到采取实践行动，中国知识人都当仁不让，包括多次革命在内。西方学人对这一点很感诧异，因为西方知识人虽也提倡普遍价值，但并不将求得其实现看作是他们的特有的责任。有人便曾指出：中国知识人以民主实现为己任必是儒家传统的现代引申。在西方追求民主等等则是所有公民的事，不属一个特殊的群体。第二，中国现代知识人对于执政集团及其最高领导人，无论是什么名义，在建言之际，往往使人感到有传统士大夫向朝廷和皇帝上条陈的味道。他们似乎仍仰视大权在握的政治领袖，不敢与之分庭抗礼。这就失去了现代知识人的独立人格和尊严。康德说，所谓“启蒙”可以理解为“公开运用理性于一切事物的自由”。其实这便是现代知识人，尤其是“公共知识人”的基本精神。换句话说，他们对一切有关公共事务，只凭理性向全社会发言，该批判的便批判，该建议的便建议，根本不考虑政府及其领袖是否会因此愤怒。这是现代知识人和传统所谓“言官”的不同之处。以往王朝时代的“言官”中也有很可敬的人物，甚至不惜身家性命以争取正义的伸张。但深一层观察，便可见他们运用“理性”是私下的，而不是“公开的”，向朝廷所上条陈或谏书只能入皇帝宰相之目，不能向全社会诉求。“五四”以后中国出现了新兴的知识人，敢于“公开运用理性”，不畏强权，然而这样的人毕竟很少，更多的是对现有政治权威心存畏忌。至于那些“揣摩上意”以图迎合的“风派”则更不值得谈了。
总之，我相信中国是否能走上现代文明的坦途，知识人作为一个群体占有关键性的地位。他们如果能善用“士”传统中的许多优点而避免其劣点，则可以充分建立起陈寅恪所谓“独立之精神，自由之思想”，因而成为现代价值的维护者。前面已说过，孔子早就提出了“士志于道”的号召，中国知识人确有化传统为现代的精神资源。“五四”时期的思想领袖如蔡元培、陈独秀、胡适等等便曾体现了“士”的现代化。
就我所能见的资料而言，我觉得从“士”转化为现代公共知识人，胡适是一个很成功的例子。以他和国民党以及蒋介石的关系为例，在北伐刚成功，蒋的权势如日中天的时期，他首先在《新月》上发表批评孙中山思想和要求尊重人权的文字，差不多已到了以“反革命”入狱的境地。后来他和国民党合作则建立在两个原则上：第一，对抗日本侵略；第二，国民党的“民主化”。所以1960年蒋违宪竞选第三任“总统”，胡在公开和私下都坚决反对；其结果便是《自由中国》的封闭和雷震入狱。胡适还有一件事喧腾众口：1958年4月就任“中研院”院长，蒋出席致词，大大恭维胡的道德成就。对于这种公共场合的客气话，通常受之者大概都三言两语敷衍过去。但胡适为了维护“中研院”科学研究的尊严，竟以“总统错了”四字开端，并进一步强调：他领导“中研院”是靠科学方法和理性思维，而不是传统的“道德”。蒋从来没有在公开场所遭到如此尖锐的驳斥，当时的愤怒可想而知，但又不便发作。从此以后他再也没有出席过“中研院”会议。我们看胡适的《日记》，即可见他每次与蒋谈话都不亢不卑，保持了知识人的批评立场。这是经过一番历史反思和精神修炼才能取得的成就。胡适的古典背景使他肯定传统“士”“以道自任或自重”的态度，以及接受“理高于势”的基本原则；但是他所受到的西方教育却使他超越了传统的“道”或“理”的具体内容。在他的信念中，现代的普世价值已取代了原来的“道”或“理”。他的现代转化是相当成功的，足供我们参考。今天胡适又开始受到新一代知识人的崇敬，绝非偶然之事。
我的专业是思想史，儒家在历史上的流变是我的研究重点之一。因此引起一种误会，颇有人把我看作儒家，或“新儒家”。其实，我的主要兴趣根本在于研究工作，希望在所选专业的领域中取得一些真实的成绩，对于同行们产生积极影响。我一直欣赏西方学术界流行的一句老话：一个研究工作者的最大荣誉是姓名能出现在其他学人著作的“脚注”中，footnote，而不是在报纸的“头条”新闻上，headline。我自问生平志业即在追求中国思想史方面的新知识，绝无兴趣作“公共知识人”，因此从未参加过任何有组织的政治、社会活动。我虽然在治学之余，偶然发表一些有关世事的评论，那也不过是稍尽现代公民的言责，即康德所谓“公开运用理性”的表现，如此而已。
又有人认为我属于激进的保守派，这大概也是由于我在历史论述中对于儒家的作用较多肯定之语，这更是毫不相干的误读。现代治史学的人有一个共识，便是尽最大可能不让自己的价值观念干扰史事研究。只有如此，我们才能试建一种客观的史事真相。史家也都承认这是不容易做到的事，然而不作这种避免主观偏见的努力，客观历史便根本不可能出现了。史家之间的互相批评也是以彼此的价值偏见为重要对象之一。
我之所以不承认自己是“儒家”，是因为秦、汉以下所谓“儒家”一直在随着时代而变动，而这些变动又是由于吸收了其他各学派的思想成分而来。汉代儒学名篇《中庸》受道家宇宙论的影响甚大，董仲舒的政治社会观念中则渗进了不少法家的东西，《春秋断狱》和三纲之说等。宋明理学现在已普遍看作是“新儒学”，但它从禅宗的洗礼中转化出来，也是大家的共识。甚至二十世纪以后，提倡儒家的人往往是通过西方哲学，如康德、黑格尔之论来重作解释。所以我即使想归宗儒家，也无所适从，何况作为史学工作者，我并不觉得必须在思想上把自己隶属于某一特定的哲学系统之内。史学研究必须根据题旨和材料，采用种种不同的方法和预设，这便是我一向强调的“史无定法”。陈寅恪先生便提供了一个最好的实例。我们通常都把他看作一个极端的文化保守派。事实上，他大声疾呼：“独立之精神，自由之思想”，明明是接受了自由主义的基本原则。他又在《论再生缘》和《柳如是别传》中为妇女争自由与平等，不惜公开摧破“三纲”之说；其激烈的程度不在谭嗣同、陈独秀之下。我们岂能简单地用“保守”二字来概括他在文化价值方面的取向！他的“文化保守”只能这样理解：他认为中国思想传统中包含了不少与现代普遍价值可以互相沟通的资源，这是必须加以保守的。“不能倒澡盆的水竟把盆中的婴儿也一起倒掉了。”这句西方俗语是很传神的。
我对于中国文化传统也是抱着这一态度。上世纪末我在牛津大学讲“民主、人权与儒家文化”，便是从这一观点追溯中国儒家传统中有关“民主”、“人权”的意识。中国没有西方的概念，但是有着大同小异的意识，不过是从不同角度，并用不同名词表达出来。事实上，中国传统文化中，这一类大同小异或异名而同实的意识俯拾即是，多得数不清。让我再举陈寅恪为例。陈先生从早年为王国维写纪念碑，到晚年写《论再生缘》《柳如是别传》以及其他数篇文字，一再用“真理”二字。他甚至露骨地说：没有自由思想，没有独立精神，便不能发扬“真理”；他同时又坚信“真理”是永远不能“磨灭”的。“真理”当然是从西方传过来的一个新名词，但细加推究，我们立即发现，他的“真理”便是传统的“道”或“理”的现代新版。他在晚年《赠蒋秉南序》中则特别强调自己一生未尝“曲学阿世”，这也是他对于“真理”作为一种价值所表达的无上敬意。这四个字出于汉代一位老先生警告公孙弘的话：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！”他要士大夫维护“学”中“真理”，不能为个人利害的关系作任何歪曲。由此可知，“真理”的概念虽非中国所固有，但关于“真理”的价值意识却源远流长；现代中国知识人对“真理”一词之所以能一见如故，决不是偶然的。
中国文化中和现代普遍价值可以互通的意识并不限于儒家。儒、释、道是中国自来公认的三大思维系统，道、释两家中也同样含有许多普世价值的意识。这是必须专门研究的大课题。试以“自由”、“平等”二词为例，都是因佛教徒的使用才在中国流行起来的。“自由”两字虽在汉代已出现，但其实是因后来禅宗常用而流入诗人之口；“平等”则根本是佛教名词，如“圣凡不二，人心平等”之类。其原义虽和现代普遍价值不同，但毕竟有相通之处，所以才被借用为freedom和equality的译名。“自由”和“平等”的意识也是庄子思想的一大特色。“逍遥游”便是对于自由境界的向往，即《天下篇》所谓“独与天地精神往来”。他所向往的是个人的精神自由，和西方建立法律基础上的个人自由不同，但庄子思想为中国知识人提供了一种背景，使他们能很快地接受现代自由观念。庄子又说过一句很重要的话：“天子之与己皆天之所子。”这是说：人君和我自己同样是“天”之“子”。依这一说法，一般庶民和人君，所谓“天子”之间并无高下之别，这可以看作是君民平等观。这一看法在魏晋时期得到新道家，如阮籍、鲍敬言的进一步发挥，终于出现了一种“无君论”式的无政府主义。他们不但将政治秩序的作用压缩到了最小的限度，而且还特别强调集体秩序正是为了使所有个体、个人都能自由地实现他们自己。道家思想中存在着不少可以与现代价值互相印证的意识，是不容怀疑的。
以中国本土思想接引外来观念最早始于魏晋以下佛教传入的时代，当时称之为“格义”，即将佛典中的概念与儒、道书中相近似者互相配合，使初学佛的人易于了解。这一“格义”方法的运用，在佛教征服中国的过程中发生了很大的功效；因此佛教终于成为中国“三教”之一。最近一两百年来，因为和西方文化多方面接触的缘故，中国学人的主要努力便集中在“格义”上面。但因西方文化内容极为复杂，而佛教则仅仅是一家宗教，一难一易，是不能同日而语的。佛教的“格义”最初虽有勉强的附会，最后却十分成功。依陈寅恪的判断，宋代理学的成立也是“格义”的一大成就。不幸现代的中、西“格义”却是失败远大于成功，至今仍然在摸索之中。我相信，中国进入现代普世文明的主流和我们今后在“格义”方面是否能走上正路，是密不可分的。
在西方传入的价值之中，现代知识人最重视的大概要算“自由”。严复译穆勒《群己权界论》，即J.S．Mill， On liberty，对“自由”观念，他用“自繇”两字，进行了最早、也最有系统的介绍和讨论；“思想自由”、“言论自由”等名词都在译文和“译凡例”中一再出现。这部书是1903年出版的，因此我们可以断言，“自由”作为一个核心价值是从二十世纪开始才在中国普遍流行的。大约也在这时前后，美国革命家“不自由，毋宁死”一语也传到了中国，并且立即成为家喻户晓的名言。但是在学术和思想的领域中，“自由”往往是和另一价值“真理”连在一起的。“真理”一词也是严复在《群己权界论》中常用的译名，truth；他在“译凡例”中说：“须知言论自由，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。”前面谈到陈寅恪的《王国维纪念碑》和其他作品中有关“自由”和“真理”的论点，其实便是从严复这几句话中引申出来的。这里我们同时也看到，中国文化传统中确实拥有不少精神资源，可以引导出现代的普世价值。换句话说，这是“格义”成功的例证之一。
我之所以选择中国思想史、文化史为终身的专业，也是受了这一求“真理”的精神的感召。我一向以为中国现代化是一个整体性的大运动，决不是“富国强兵”这一急功近利的目标所能尽。除了政治、经济、军事等实用方面之外，学术思想则是现代化进程中更为根本的部分。我们只要稍稍回顾一下西方的情况便可以得到这一认识：西方从中古走向近、现代，始于文艺复兴、宗教改革，再经过科学革命和启蒙运动，最后才发展出工业革命和民主革命。在这个意义上，我对“五四”新文化运动是十分肯定的。陈独秀在“五四”时期所提出的“民主”和“科学”两大纲领，一直到今天还是多数中国知识人向往和追求的现代价值。但由于“格义”碰到了不少歧途，以致一百年来中国距离“民主”和“科学”的目的地还是相当遥远。这个问题太复杂，姑且不谈。但应该郑重指出，“民主”和“科学”不是彼此孤立的，而是“五四”运动的一体两面：前者指政治、社会结构的新安排，后者则指在自然世界和人文世界不断建立新的知识。当时胡适首先接受了“民主”和“科学”作为“新文化运动”的纲领，但进一步说明：这两大纲领具有一个共同的前提，即必须建立在“评判的态度”的基础之上。所谓“评判的”，今天叫做“批判的”或“批评的”。
胡适的说明确已抓住了“民主”和“科学”的本质，但可惜对“评判”的涵义没有作深入的发挥。我认为卡尔·波普尔（Karl R．Popper，1902-1994）的《开放社会及其敌人》（The Open Society and Its Enemies）一书很可以帮助我们认识“民主”和“科学”在“五四”运动中的纲领作用。最简单地说，波普尔所谓“开放社会”指的是一种向理性批评全面而永远开放的社会。在这一社会中，不允许有绝对不可动摇的最高权威的存在，包括制度和思想上的最高权威，那便是中国传统社会所谓“定于一尊”。为了保证开放社会可以持续下去，我们必须建立一个民主的政府。因为民主也同样遵循“开放”的原则，对一切因理性批评而引出的反对意见，只有尊重而绝不镇压。只有这样，社会和政治才能不断地改革和修正。最后波普尔则特别强调“科学”的无比重要性。他毫不含糊地指出：开放社会和民主政治的顺利发展则必须依赖科学的引导。为什么呢？科学是知识的来源，而对社会和政治的理性批评则往往以新知识为基本根据。因此科学所不断提供的新知识正是社会和政治得以改进的原动力。不但如此，科学也和民主一样，是不能“定于一尊”的；科学家不但不盲从任何权威，而且还永不止息地向现有的权威挑战。波普尔的分析一方面澄清了“五四”时期“民主”与“科学”之间的复杂关系，另一方面也进一步发挥了上引康德关于“启蒙”的界说：“公开运用理性于一切事物的自由。”
四、中国思想的特点
常常有人问我：为什么我不认同所谓现代“新儒家”？其实理由很简单：首先，我是一个历史研究者，自始便接受了多元价值的立场，无法信仰任何一家一派的理论系统，特别是宗教的或哲学的系统。其次，现代“新儒家”是从哲学，尤其是日耳曼哲学，康德、黑格尔等的特殊观点来重新诠释儒学，而我则是从史学观点研究儒学在中国史各阶段的实际功能和变迁。概括地说，“新儒家”偏向纯抽象思辨一条路，我则根据可靠的资料，进行实证的和客观的研究。两方面可以各行其是，各有领域。
这里要澄清一下“新儒家”这一概念。我指的是海外的特别用法，专指熊十力先生和他的大弟子唐君毅、牟宗三两先生开创的一个中国哲学流派。唐、牟二先生在香港、台湾的大学中长期任教，教出了不少杰出的哲学学生，所谓“新儒家第三代”。我也曾受教于唐先生，又和不少“第三代”是朋友，以私人交情言，我和他们之间并无冲突，对于唐、牟二公，我更是很敬佩的，只是不能全心全意接受二公的哲学系统而已。其中关键所在是他们强调：真心要做一个儒家，首先必须亲“见道体”。所谓“道体”，指流行于宇宙之间的一种精神实体，也就是价值的源头。“见”道体大致即相当于基督徒之“见”上帝。我没有这种宿慧，始终得不到“见道体”的直接经验，所以绝不敢以“新儒家”自居。我甚至不敢断定宇宙间是不是存在着这样一种精神实体，但也没有足够的证据可以断然否定他人有过“见道体”的经验。在这个大问题上，我只好采取不可知论（agnosticism）的立场。
我和新儒家之间另有一点距离，即我不同意把儒学完全看作所谓“哲学”，因为哲学是西方文化的特有产品。“哲”在古代中国是“知人”之意，所谓“知人则哲”，与希腊“哲学”为“爱智”之意根本不同。近代中国人接受了日本人的翻译，“哲学”一词才逐渐通行。1919年胡适的《中国哲学史大纲》流行极广，于是学术界普遍采用了。我觉得一般性讨论中，“哲学”也不是不可用，但严格说来，“中国哲学”的称号是很成问题的。傅斯年从德国回来后，便对老师胡适《中国哲学史》一名表示怀疑。后来胡适自己也不用“哲学”，而改称“思想”了。
我把自己的研究领域规定为学术思想史，其中也包括可称为“哲学”的东西，因而和哲学史研究者也有部分交涉。但“哲学”在我而言，是处于相当边缘的位置。过去中国哲学史或思想史的研究都从先秦诸子开始。这是很自然的事。不过我认为应该再向前追溯，追到诸子之前，那时还没有“哲学”或系统性的思想流派。这一方面的试探我在1970年代便已开始，不过未作系统性、全面性的展开，只是断断续续地论及。1990年代末，我才花了一两年时间草成了一部英文论稿；正文已写完，只是无时间补写注脚，而注脚却相当重要。因此只自印了几十套分送相关友人阅读，征求大家的意见和批评。不料就在这个时候，我因为《朱子文集》新版本写序论，一发不可收拾，写了一部《朱熹的历史世界》，英文书就搁下了，只发表过一篇提要，和其中论礼乐起源的一章，是香港《二十一世纪》刊物请人翻译为中文的。我的英文书名定位Between the Heavenly and the Human，是从中文“天人之际”译过来的（《论天人之际——中国古代思想起源试探》2014年1月由台湾联经出版公司出版）。根据我的研究结果，“天”指超越世界，“人”指现实世界，但“天”的意义在上古时代和诸子出现以后变化很大。以前的“天”是天上的“帝”或“神”，可以降福、降祸于人世。地上的人王便是从天上的“帝”或“神”那里得到“天命”，以统治地上王国和万民。所以人王必须时时向“帝”、“神”祈祷祭祀才能长保“天命”不失，这是上古“超越世界”的性质。为了和天上神祇沟通，人王必须用“巫”为中介，因为“巫”有一套特殊的技能可以打通神的世界，并可请神下降人世。这个“巫”的信仰相当普遍，人王、诸侯、贵族，甚至庶民都相信“巫”有“降神”的法力。这就是王逸注《九歌》中讲的“古者巫以降神……神降而托于巫”。“托于巫”即指从天上降下来的“神”寄托在“巫”的身上。所以“巫”必须沐浴、敷香气，并穿华服以接待“神”。但是在诸子的系统思想建立以后，“天”的涵义变了，儒、道两大派都不再相信“天”是“人格神”了。在孔、老、孟、庄各家文本中，我们看到“天”已变成一种超越的精神力量，弥漫在宇宙之间，当时普遍称之为“道”。这是诸子兴起以后的“天”，是一个全新的“超越世界”。正如后来董仲舒所说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”照当时一般的理解，“人”如果想和“天”，也可说是“道”相通，完全不需要“巫”作为中介，而必须修炼自己的“心”，也就是说，“心”取代了“巫”的地位，成为“天”与“人”之间的媒介。一旦“心”修得十分“虚”、“静”、“清澈”，“道”便会驻进其中，所以有“心静气理，道乃可止”之说，而且还出现“心”为“道舍”的观念。很显然地，“道”以“心”为“舍”的想象是从旧“天人”关系中“降神”的信仰蜕变出来。“心”打点得虚、静、清澈便等于“巫”必须沐浴、敷香气以待“神”降于“巫”之身一样。如此一来，超越的“道”源于“天”，却进入经过修炼的“心”。人追求新的超越世界——“天”或“道”，不是外向天上的“帝”或“神”，而是内向的“心”，通过“心”才能接通“天”。这便是为什么我称中国的超越为“内向超越”，与西方的“外向超越”适成对照。中国为什么没有“神学”而有一种特殊的“心学”，也必须于此获得认识。我最初误用“内在超越”一词，后来由于进一步理解到这是西方神学中的观念，所以改“内在”为“内向”。这是一个很复杂的问题，这里无法详说。
最后让我对“学术”和“思想”两个名词作一简单澄清。在传统时期，中国的“思想”和“学术”是分不开的。最明显的例证是《宋元学案》和《明儒学案》。这是中国的思想史原型，但却以“学”为名，而不取“思”字。孔子说：“思而不学则殆，学而不思则罔。”可知中国人自始便认定“思”必须建立在“学”的基础之上。中国思想自始便不像西方哲学那样抽象，也许与这一特色有关。我不愿意以“哲学史”为研究的对象，主要是考虑到：如果“哲学”一词严格按照西方的标准，则许多中国有价值的“学术”和“思想”都不得不摒除在研究领域之外，最后写出来的东西将不免过于贫乏。
本文摘自2014年6月29日东方早报·上海书评。限于篇幅，文章有删节。
