主权在民论
一、民本三原则之一
二、民意的决定性
三、德治必须得民
四、精神贯于历史
五、中华特色的三权分立
六、主权在民的制度保障
一、民本三原则之一
民本原则是儒家基本政治原则，可以一分为三，分为三个子原则：一曰民为邦本，二曰民贵君轻，三曰主权在民。三个子原则相辅相成。
民为邦本，在国和民的关系中以民为本，典出《尚书•五子之歌》，原文是：“皇祖有训，民可近不可下，民惟邦本，本固邦宁。”民贵君轻，在君和民的关系中以民为本，典出孟子：“民为贵，社稷次之，君为轻。”社稷即国家。在国家、君主与民众之政治关系中，民众居于第一位。
民贵君轻和民为邦本，是儒家共识。西汉大儒贾谊在《大政上》一文说得最全面：“闻之于政也,民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危,君以民为威侮,吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”（《新书》）无论于国于君于官，民都居于本位。
孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”后接着说：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子•尽心下》）孟子认为，得到天子器重才可以成为诸侯，得到诸侯欢心才可以成为大夫，得到民众拥护才可以成为天子，人民才是天子权位的源头。这就是“主权在民”的表述。
孟子高度赞赏汤武革命，肯定针对暴君暴政的革命权，也从侧面肯定了主权在民。或者说，汤武革命的正义性就建立在主权在民这个原则的基础上。孟子从桀纣覆灭的历史经验中，分析天下得失的根本原因在于民意，说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子•离娄上》）孟子认为，政权的更迭和君王的更易，都取决于民心民意民众的态度。
单说民本，古来没什么争议。然说到主权在民，争议就很大，不少著名学者包括儒家学者亦否定儒家有这个原则，否定民本原则中包含主权在民。清华大学法学院教授许章润认为，儒家学说回避了权力来源问题。他说：
“所有的学说都要回答一个问题：政治权力的来源问题。到今天为止，儒家学说没有给出让人信服的回答。比如自由主义者还有一般人都要承认主权在民，政权为主，政府为客，民治以法，大概这样一个基本思路。所以政治权力的来源问题不能回避，而儒家恰恰在回避。”（共识网《许章润：政治认同和国家认同是两回事》）
更令我诧异的是，蒋庆先生亦否定这一原则。他《从儒家立场看美国同性婚姻合法化》文中说：“正是民主制度的“主权在民”原则与“政教分离”原则导致了同性婚姻的合法化。我们也可以断言，民主制度的这两大原则仍将影响未来的世界，必然会导致更多的国家走向同性婚姻合法化的歧途。”
非常赞同蒋庆先生对“同性婚姻合法化”的批判。但是，不能因为反对“同性婚姻合法化”、不认同民主制度而否定“主权在民”的合理性和必要性。在主权这个问题上，许先生认为儒家回避了，蒋先生则否定之，两位先生尚且如此，何况他人。兹事体大，有必要进一步依据儒家经典、圣贤言论和历史实践深入阐明之。
二、民意的决定性
首先来看《孟子万章上》中关于尧舜禹禅让一事的讨论和孟子的观点。
“万章曰：尧以天下与舜，有诸？孟子曰：否，天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之？曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎？曰：否，天不言，以行与事示之而已矣。曰：以行与事示之者，如之何？曰：天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。
“曰：敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？曰：使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰，天视自我民视，天听自我民听，此之谓也。”（《孟子万章上》）
这里提出了一个重大的政治问题：君权谁授？孟子的学生万章见“尧以天下与舜”，即下一代天子的权位是由上一代天子授与，以为君权君授。孟子说“天子不能以天下与人”，一言否定之，提出君权天授说。
天授的方式是“以行与事示之”，具体表现有三，一是“使之主祭而百神享之，是天受之”，一是“使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”三是天下诸侯都朝觐舜，讼狱者都找舜判断是非曲直，讴歌者都讴歌舜，然后才正式登基，“践天子位焉”。
所以孟子的君权天授的天，不是空洞的，而要落实于神意和民意。然不能说主权在神，因为“百神享之”与否缺乏可实证性；“事治”和“百姓安之”则可实证。孟子又以民意推举为舜禹正式登基的许可证，引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”之言强调民意的根本性。
《泰誓》中另载周武王语：“天矜于民，民之所欲，天必从之” ，“自绝于天，结怨于民”(《尚书•泰誓下》)。可见，在主权问题上，民心决定天命，民是天的全权代表。这是周王朝的共识。周公就常将民与天并论，并认为民意决定天意。
周公说：“今日耽乐，乃非民攸训，非天攸若。”(《尚书•天逸》)。《蔡传》：训，法；若，顺。一日耽乐，固若未害，然下非民之所法，上非天之所顺。”又说：“我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威，越我民罔尤违，惟人”云(《尚书•君奭》)《蔡传》：我亦不敢苟安天命，而不永远念天之威，于我民无尤怨背违之时也。天命民心，去就无常，实惟在人而已。”又说：“予惟用闵于天越民。”(《尚书•君奭》)。《蔡传》：“予惟用忧天命之不终，及斯民之无赖也。”
可见在周公心目中，天命即民心，天之所顺即民之所法，民无所赖即天命不终。
在《多士》中周公说：“尔殷遗多士，弗吊！曼天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命，终于帝。肆尔多士，非我小国敢弋殷命，惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。(《尚书•多士》)周公开始申明周取代殷是天命，然后指出，天意即民意。《蔡传》：“言天命之所不与，即民心之所秉为；民心之所秉为，即天威之所明畏者也。反复天民相因之理，以见天之果不外乎民，民之果不外乎天也。”
《尚书•召诰》中召公说：“欲王以小民，受天永命。”蔡沈注时引苏氏语：“以民心为天命。”这是对召公和文武周公思想的精确领会。
言归正传。接下去，孟子进一步阐述在权力交接过程中民意的决定性作用。
“万章问曰：人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？孟子曰：否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：吾君之子也。讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：吾君之子也。”（《孟子万章上》）
帝位传给谁，传贤还是传子，最高决定权、最后拍板权在民。尧逝世，三年之丧后，天下之民不从尧之子而从舜，民意在舜；舜逝世，三年之丧后，禹避舜之子于阳城，天下之民不从舜之子而从禹，民意在禹。“天下之民从之”，就是“天与之”，两者完全划等号。
后来禹逝世，三年之丧后，禹推荐为天子的益，避禹之子于箕山之阴。朝觐、讼狱者不之益而之启，曰：“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也。”民与启就是“天与子”。民众用脚给启投票呢。益虽为禹所推荐，但“天下之民不从”，即民意不与，他就只能让开。
孟子这里已将天意与民意的一致性阐发得淋漓尽致。天道无言无视无听，天虚而民实，自由表达的全体人民的意志，就是天意的体现，因此，民意就是政治权力的终极来源。君权天授就是君权民授。朱熹注：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”（《孟子集注》）这句话将主权在民的观点表达的特别明确，容后文详论。
在主权上，民意即天意，民就是天，也为管晏派法家原则认可。《韩诗外传》记载，齐桓公问管仲曰：“王者何贵？”曰：“贵天。”桓公仰而视天。管仲曰：“所谓天者，非谓天者，非谓苍苍莽莽之天也。君人者，以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，背之则亡。”
管仲明确指出，王者贵天的天，就是百姓。司马迁在《史记•郦生陆贾列传》中说：“王者以民人为天,而民人以食为天。”唐司马贞作《史记》“索隐”时，注明此言是出自管子的话。管仲说：“王者以民为天，民以食为天。能知天之天者斯可矣。”《韩诗外传》作者韩婴、郦生、陆贾都是当时大儒，他们管仲之口说出来的“王者以民为天”，就是儒家思想。
三、德治必须得民
单纯讲“君权天授”，流弊极大，很容易被无道政权和君王所利用。殷纣暴虐，祖伊进言, 纣王自信地回答: “呜呼，我生不有命在天？”（《尚书•西伯勘黎》）纣王说我命在天，就是主权在天，我的天子权位是上天赋予的，殊不知，民意所在，即天命所属；民心丧失，天命便改。
在政治上，天命靠不住，这是儒家经典一再强调的。《左传僖公五年》说：“皇天无亲，唯德是辅。”《尚书•多士》说：“天命靡常，唯德是辅。”《尚书•康诰》曰：“惟命不于常。”《尚书•蔡仲之命》说：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”
何谓德？敬天保民，政治之德也。道德大小与民意高低成正比，德大，意味着得民心民意多，民众支持率高。这也是衡量敬天与否的最高标准。统治者敬不敬天，民众说了算。在《尚书•君奭》中周公对召公说：“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”意谓天命不可信赖，德政才是延续王权生命的根本，只要推行文王的德政，上天就不会否定你的王权。《尚书•咸有一德》中伊尹劝勉太甲说：
“呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天祐于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”
大意是说，上天难信，天命无常。经常修德，可以保持君位；修德不能经常，九州因此会失亡。夏桀不能常修德，怠慢神明虐待人民。皇天不安，观察万方，开导佑助天命者，眷念寻求纯德的君王，使他作百神之主。伊尹我和成汤有纯一之德，能合天心，接受上天的光明的命令，因此拥有九州之众，于是革除了夏王的虐政。这不是上天偏爱我们商家，而是上天佑助纯德的人；不是商家求请于民，而是人民归向纯德的人。
在政治上，德就是得到民众的支持，得民心民意；得民心民意就是得天意天心天命。这是儒家外王学一以贯之地强调的要义。周公在《尚书•康诰》中提到“古人有言曰：人，无于水监，当于民监”云，东海学舌曰：人，无于天监，当于民监。政治好不好，天命在不在，必须考之于民。
论德才，圣贤君子当然是国家最佳领导人选，但能否取得领导权，君子说了不算，儒家群体说了也不算，唯民意说了算。就像益，虽有前任天子禹的推荐试用，但朝觐讼狱者不之益而之启，讴歌者不讴歌益而讴歌启，益就只能老老实实让位。
在道德上，儒家讲为仁由己，在政治上则不能讲“为君由己”，也不能讲“为君由天”。只有暴君如殷纣，才会狂妄地称说，我有命在天，我之权天授。注意，孟子讲“君权天与”，有其特定语境和规定，那就是必须在“以民为天”和“敬德保民”的前提下讲。
至于“君权神授”说，在中国就更没有市场了。《左传》中有“民为神主”说，在政治上，将神降到了民的附属性地位。桓公六年，季梁在劝阻随君不要轻易动武时指出：“臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神。”把“忠于民而信于神”作为以弱胜强之道。随后他进一步指出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。于是乎民和而神降之福，故动则有成。”
僖公十九年，司马子鱼在抨击宋襄公以人为祭的行为时说：“祭祀以为人也，民，神之主也，用人，其谁飨之?” 《庄公•三十三年》记载了虢史嚣关于民、神关系的一段话：“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神；神聪明正直而壹者也，依人而行。”
财产不能公有，权力不能私有，主权更不能私有，也不能虚化，即不能神有和天有。主权只能民有。如果在主权问题上一定要说“听于神”或听于天，前提是必须“依人而行”，将民意与神意或天意完全划等号。“天矜于民，民之所欲，天必从之。”（《尚书•多士》）此之谓也。
注意，儒家所说民意指真民意，有三性：整体性、持久性和自由性。所谓整体性，就是非局部、片面的；所谓持久性，就是非暂时、短期的；所谓自由性，就是非控制、伪造的。当然，对局部、暂时和制造的民意，儒家一般也不会顶硬上。除非道义的必须，比如有必要有能力吊民伐罪，儒家不愿与任何暂时、局部的民意或伪民意对抗。
另外，儒家的民，既指民之个体，也指集体之民。故民本政治虽重个体也重集体，个体性、集体性圆满统一，不可分割。坚持民本原则，既应警惕个人主义，更要反对各种集体主义模式。所以东海有言，民初各种思潮中，社会主义最泛滥，成功了也成灾了，而其它各派都不争气，不仅不少自由派背离个人主义原则，集体主义化了，连儒家也偏离了民本原则，包括康有为、熊十力在内不少儒者都具有相当的社会主义色彩。
四、精神贯于历史
《礼运》介绍古典大同王道说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”
“天下为公，选贤与能，讲信修睦”是大道之行的三个标志，我称之为大同三大特征。讲信修睦，社会高度诚信，人与人、人与社会、人与自然高度和谐；选贤与能，选举德才兼备者。天下为公，意味着政治公道，政务公开，法律公平，社会公正，更是主权在民的明确宣示。
古典大同和西方民主都倡主权在民，但民众的授权即选举方式有所不同。大同的选举，一是四岳群臣推举，二有前任天子委任，三有一定的试用期，最后取得民意支持，正式登基。比较而言，西式民主，或不难与能，不足以选贤也。
大同是中华最高政治境界，三大特征仿佛三法印。以此三法印验证一下，西方民主制的优缺点都很明显。西方“国家为公”，可谓局部的公天下，也能一定程度上做到“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”等，在讲信修睦方面就很有限。孔子说：“道之以政齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”民主政治属于前一种情况。
大道既隐，天下为家。“大人世及以为礼”的大人指天子诸侯等。世及指世袭制，父死子继为世，兄终弟及为及。天下为家意味着“主权在家”，一般情况下，天子登基不再像禅让时代那样需要民意最后认可了。因此，家天下时代的权力交接制度，对主权在民原则产生了相当程度的侵蚀。或者说，家天下把这个原则架空了。
君主制有公天下的禅让制和家天下的嫡传制之别。比起家天下的君主制来，西方民主制无疑更接近公天下理想，更符合天下为公和主权在民的政治原则。故对民主政治，儒家绝不反对，而是主张予以文化提升和道德超越，在汲取其精华的基础上形成中华新礼制。
天下为家，民本三原则，其一受侵，二三依然，历代儒家王朝，多多少少也残留着天下为公的精神，始终强调民意的重要性和政权的民意合法性。主权问题有所模糊化，但还没有哪个儒家王朝否定主权在民这个原则。《鹿鼎记》中顺治出家后对康熙说了一段话：“天下事须当顺其自然，不可强求，能给中原百姓造福，那是最好。倘若天下百姓都要咱们走，那么咱们从哪里来，就回哪里去。”这就蕴藏着主权在民的精神，清末退位诏书更充满这种精神。
至于儒家，即使在家天下时代，也一贯强调民意合法性和民众主体性，以之为王道政治的基本特征。公羊学讲“王道通三”，“王三重”。“通”是包含、贯通之意，王道通三，通天通地通人，象征着王道的三重合法性，民意合法性又最为基础。没有民意价值作基础，传统价值就无所依托，天道价值就成了空中楼阁。王者往也，天下归往，四方所往，即民意所向。董仲舒说：
“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方。道不能正直而方，则德不能匡运周遍。德不匡运周遍，则美不能黄。美不能黄，则四方不能往。四方不能往，则不全于王。”（《春秋繁露》）
四方不往则王道亏缺，缺乏民意合法性也。
《吕氏春秋•贵公》说：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”天下的所有权归人民所有，全体人民的意志为政治权力的最高来源，这不明明白白就是天下为公、主权在民之义吗？这个说法另见于《逸周书》中大公说，原话是：
“夫天下，非常一人之天下也；天下之国，非常一人之国也。莫常有之，唯有道者取之。古之王者，未使民民化，未赏民民劝，不知怒，不知喜，愉愉然其如赤子，此古善为政也。”（《逸周书》逸文，见《太平御览》卷八十四引《周书》，道光年间朱右曾《逸周书集训校释》辑入《逸周书•器服》；或曰此《六韬》即《太公兵法》之逸文，谓古所称《周书》即《太公兵法》，非《逸周书》）
可见此言在先秦流传颇久，秦汉至民国一直流行不绝。
西汉时禅让思想特别流行，推崇和建议汉帝禅让的儒生前赴后继，所依据的就是“天下乃天下人之天下”的天下为公、主权在民之大义。昭帝时儒生眭弘、宣帝时司隶校尉盖宽饶直接建议汉帝禅位让贤，易姓受命；张猛、京房、王章、路温舒、谷永等人都认为，天子如果不能遵循天道对民负责就要禅位让贤。谷永上书成帝说：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”书中直言汉运已衰，即使隆德积善，也难改变汉运将尽的命运，天命转移已成必然。
《资治通鉴纲目》中引用曹魏光禄勋高堂隆上疏所说：“夫皇天无亲，惟徳是辅。民咏徳政，则延期过历。下有怨叹，则辍录授能。由此观之，天下乃天下之天下，非独陛下之天下也。”
朱熹在《孟子集注》中引用了这句话，在《论孟精义》中又引用了北宋儒者谢良佐类似的话：“子曰：巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。谢曰：由匹夫而有天下，非舜禹本心。不与，犹曰乃天下之天下，非我之天下。”
这句话在明朝时还传道日本去了。《明史•外国列传•日本传》记载日本王良怀说：“盖天下者，乃天下之天下，非一人之天下也。”明清儒家依据其政治大义，把批判的矛头指向了家天下君主制本身。王夫之在《读通鉴论》中说：
“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（卷末）“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（卷十七）“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”（卷一）
黄宗羲持“天下为主君为客”说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”（《明夷待访录》）与主权在民论如出一辙。方孝孺持“立天子以为天下”说：“其（指《慎子》）谓立天子以为天下，非立天下以为天子，不犹儒者所谓君为轻之意乎？”（《读慎子》）“立天子以为天下”即“为民立君”论，早在先秦就流行了。这些观点都是将主权归向人民的。
在家天下时代，嫡长制优于“立嫡以贤”，道理很简单：谁是嫡长一目了然，不劳争论；谁有贤德则人言人殊，易启纷争。但是，家天下君主制制度仍然流弊很大，问题重重，远不如民主制，可以更好地体现民意合法性，并将政权交接诉诸民意，化解很多不必要的恶性争斗。
天下者天下人之天下，而非某一家某一族的固有之物。天下之位，唯有德者有资格居之，即德高望重，获得国民普遍认可尊重和拥护。在一定的历史阶段，家天下和家族天下有一定的历史合理性和民意合法性，世易时移，“双性”丧失。中国到了重开公天下文明的时代了。
五、中华特色的三权分立
没有民意合法性是不行的，仅有民意合法性是不够的。民德有高低之分，民意有优劣之别。离开主权范畴，民意就不具有代表性和决定性。在行政层面，民众是文化启蒙、道德教化的对象，领导人和政府就要负起导之以德、齐之以礼、制之以法的责任。以民为本，可不是以民为主，更不是以民为师。
荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子•大略》）同时又说：“君子者治之原也。官人守数，君子养原，原清则流清，原浊则流浊。”前者意味着主权在民，后者意味着治权在君。
因此，在政治上，儒家重民意而不唯民意。对于民众，或为君道，尽领导之责任；或为师道，尽教育之义务。对于民意，该听从的听从，该引导的引导。《洪范》云：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”对于具体行政工作，庶人可以提出建议和意见，但没有决定权。
除了民意合法性，一个好政府还应该拥有道统的合法性，这只有儒家才能提供。儒家有三统论：道统、政统和学统。王道政治必须上有道统，下有学统。所以东海提出三权论：主权在民，治权在君（代表政府），教权在儒。这可说是中华特色的三权分立。
主权在民，以民为本，权为民所授。在建立政府、获取政权时，要征得国民的同意，即拥有基本的民意基础。治权在君，以君为纲，权为民所用，领导人集团和政府要依宪行政，承担起各种政治责任。君指领导人，代表领导集体和国家。教权在儒，以儒为师，民受儒之教，儒经作为第一学科，儒群负责文化教育，这是教权在儒。教权指教育权，与学统道统皆在儒。道统是王道政治的意识形态和指导思想。
天下者天下人之天下，好有一比，“天下”如病人，“天下人”即民众如家属，儒家和政治家则如医生。家属只能授权于医生，只能提出合理要求和建议供参考，不能亲自上手术台。
顺天应人四字，政治大义存焉。顺天则尊道统，道统高于政统；应人则重民意，治权基于民权。顺天而不能应人，高而无民，亢龙有悔也；应人而不能顺天，有民无道，民粹主义也。民主政治，应人有余，顺天不足，虽非民粹，也不王道。
西式民主制下有民意奠基，上无道统引导，其优秀在此，不足亦在此。唯有儒家，方能顺天应人，两相辅成。
六、主权在民的制度保障
未来新礼制，当兼取尧舜禅让制、汉宋君主制和西式民主制的优势和精华合而为一。如何将主权在民原则落实到具有可操作性的制度中去，如何为民众的选举权及监督权提供制度性保障，让民意表达渠道比禅让制更加健全完善，现代儒家有责任焉。
我在《文化决定论》有一个关于新领导人的产生程序的简略设想：先由文化政治群体共同荐举，次由老领导人考察同意，再通过一定期限的实习试用，最后付诸全民公决，通过后正式登基执政，否则另行推举。
新礼制下，领导人的推举要在制度层面贯彻“选贤与能”、“王道三重”的原则。文化群体荐举，初步保证其贤德及文化合法性，政治群体荐举，初步保证其能力；一定期限的实习试用，进一步考验其贤能；老领导人的考察同意，保证方针政策的一贯性；付诸民众表决，为民意合法性和主权在民提供制度保障。
儒宪之下，四书五经和某些自由主义经典为必读必考书，官员士夫自有有相当道德和政治水平，普通民众则水平参差不齐，但多多少少经过儒家文化和“君子之德风”的熏陶，整体上不至于低劣。如果候选人实习试用期结束，民意表决通不过，说明其人必有重大缺陷，不适合担任国家领导人。
文化群体荐举，相当于文化队伍的一次普选；政治群体荐举，相当于政治人物的一次普选，老领导人同意（如果有的话），保证高层的团结和政策的连续性。无论期间发生什么暗箱操作徇私舞弊等不良现象，这样荐举考察出来的候选人，终究有一定的德才保证。何况还有试用期，还需要民意最终表决通过。
新礼制可以充分吸取西式民主的优势并加以优化，具体从四个方面体现：一通过儒家作为政治主统的导向作用，优化制度法律的品质；二通过作为第一学科的儒经的学习，优化知识群体的品质；三通过新科举考试，优化官员队伍和被选举人的品质；四通过文化启蒙道德教化的普及，提升广大选举人的品质。经过四重优化，中式民主可以逐步达到“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的政治境界。2015-12-16 首发于儒家网
附：主权问题答客难
【击蒙】或谓“主权在儒”，大谬。儒家会说，天下由儒家来治理最好；但没有儒者会说：天下的主权是儒家的。这是两回事。任何政权都不拥有天下之主权，任何政权违反民本原则，人民都有权通过各种方式收回权力，包括武力的方式——这就是儒家承认的革命权。
【击蒙】或说：“文化大革命的构想基于人民主权原则，这一原则的要核首先是平等。”（刘小枫）大谬。主权与治权是两回事，行政司法权不能由民众行使。平等与平等主义是两回事。平等主义是民粹主义价值观，将平等放在第一位，为了平等而平等，牺牲人权公平，以追求结果及财富的平等。
【答客】或说：“民有也只是权说，其实儒家只讲天命之归属，而不问主权之在谁。且天意不等于民意。”云。答：天命归属和主权在谁，不尽一致。如天命归夏启和商汤，主权依然在民，当民心改变，天命就从夏商改归汤武了。故在主权问题上，民意代表天意，民意就是天意。
【击蒙】主权仅意味着政治权力的终极来源，主权在民不能简单地说成“一切权力属于人民”。政府和领导人得到民意某种形式的授权、取得了政治合法性之后，就有权力和责任致力于“正德利用厚生惟和”，负起政治责任，建设良制良法、普及文化教育、发展经济科技、加强国防建设等等工作。
【答客】以民意为政权的终极源头，这是儒家外王原则，也是民本概念第一义。在家天下时代，这个原则既起了很大作用，又受到一定的侵蚀。因此，不能用卢梭关于主权在民概念的“四项原则”去一一衡量古代的政治实践。思想原则与政治实践的完全统一，有赖于现代人的努力。
【答客】或说：“天下为公时代，可说主权在民；天下为家时代，实为主权在君。”答：主权治权就像房屋的产权居住权。家天下时，“天下” 这栋房屋由一家一姓世代相传，少则几十年多者几百年。但实质上，该家拥有的仍是居住权而非产权。不论民知不知道，君同不同意，“天下”的产权永远属于天下人民。
【答客】或说：“传统儒家并无明确的主权论。你现在将主权明确化，把儒家混同于自由主义了。”答：传统儒家没有主权概念，但有明确的主权在民思想，详见东海《主权在民论》。自由主义讲“民有、民治、民享”，儒家只讲民有，不讲民治。我们的主张是：民有，儒治（儒家政治），共享。
【答客】或说：“食肉毋食马肝，未为不知味；论政不论主权，不影响为儒家。主权归谁所有，没必要明确化。”答：汉景帝对汤武革命既不敢否定又不愿肯定，故以此言叫停之。而现在马家名义上也是承认主权在民的。其宪法第二条规定：“中华人民共和国的一切权利属于人民。”一切权力当然包括主权。
【答客】或说：“主权在谁，应该模糊化，如主权在天就很好；或者因时而异，圣贤在位，主权在天子；暴君在位，主权在人民。”答：似是而非。圣王暴君都不拥有主权，主权归属岂容变来变去？又岂容模糊？政治概念表述越清晰越好，主权问题只能说“天下乃天下人之天下”，不能说“天下乃天之天下”。
【答客】或说：“儒家以天道为本，应该说主权在天道。”答：物有本末，事有终始。内圣外王，不二而有别，政治不外乎道德，又有一定独立性，不能混同。天下之本在国，国之本在家，家之本在身，身之本在心，心之本在仁。去掉所有中间环节，只泛说天下之本在仁，不知本末终始，则违道矣。
【答客】或说：“可即民见天，而不可以民即天。天似抽象模糊，而天理至实不虚，民看似具体，而民意常流于人欲。主权在民，则天为何物？如此则有人而无天。”答：这是蔽于道德而不知政治，不知政治必须有可操作性，主权必须有具体归属。故道德上“民不可以兼天”，主权问题上“民即天”。
【答客】或说：“宁信主权在天，不信主权在民。”答：否定主权在民而说主权在天，是典型的暴君思想，如殷纣貌似尊天，实为自绝于天。（《西伯戡黎》）其次，将政治问题单纯诉诸于天，完全丧失客观性和可操作性。那样一来，任何人和势力都可以像殷纣王一样以“我生不有命在天”自许。
【答客】或谓“主权在民很容易变成小人政治”云，这是不明主权概念的内涵外延，以为主权在民就是民意独大，或者小人为政。殊不知主权开出的只是一定的政治权利而非政治权力。只要政权（政府）能敬天保民，用好行政、司法、教育等权力，就可成就君子政治，并使人民“有耻且格”。
【答客】《孟子万章上》说：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。”明确否定了主权在君。百神享之与否缺乏可实证性，故也不能说主权在神。事治和百姓安之则可实证，接着又以民意所向为舜禹正式登基的许可证，可见主权在民。
【主权】说主权在天，肯定没错，就像说治权在天也没错一样。然主权、治权属于政治范畴，必须自天而人地落到实处。如殷纣王的主权在天论，中世纪的主权在神论，都是悬空而论。法家的主权在君论、康梁派的主权在国论倒落实了，奈何落处不对，前者有恶果，后者有大弊。
【答客】或问：“你说儒家道援天下，救世心切，在救援的时候为什么还要过度关注被救者的态度意见呢？答：道援方式不一，以建立政权的方式道援，就必须获得相当数量的人民的支持。这是对人民主权的尊重。在立国建政的时候，礼闻顺天应人，不闻霸王硬上弓。
【答客】或问：儒家也讲主权在民，与自由主义有何区别？答：自由主义蔽于民而不知天，不知天道，没有道统的统帅。下有民意基础，上有道统指导，仁本主义政治品格特别优秀，礼乐刑政一应俱全。民意完成授权，退居二线之后，自由主义是道之以政，齐之以刑；仁本主义是导之以德，齐之以礼。
【答客】或谓主权在天，君民即政府与民众共有和分享，不知主权具有不可分割性。此言如果成立，伯益就不用让位于夏启了，至少可与启共有天下，因为伯益是夏禹荐之于天的；汤武革命更无法进行了，因为桀纣是名正言顺的天子，自然享有主权。此言如果成立，家天下政权一旦建立，便成永动机了。
【答客】或说：“民众与政府分享、共享此权利（指主权）。民众理应忠于天命主权下的政府，政府理应保障民众在天命主权下的人民权利。”答：应然并不意味着必然。如果政府不能保障民权、领导堕落为桀纣，民众还要效忠吗？不愿效忠怎么办？如果政府亦享有主权，问题就无解了。
【答客】或谓“主权在天，选权在民，治权在君，教权在师。”这是将主权割离选权并架空虚置了。唯主权在民，民才能授权于君（政府），选举只是授权的方式之一。若民无主权，选举权从何而来？革命权又从何而来？
【答客】或说：“孟子说君权天与，即意味着主权在天，圣言煌煌，岂能妄加异议?”答：此质问最是有力。然孟子说过“君权天与”之后，即引用《泰誓》天视民视、天听民听之言，将天意与民意完全等同，主权在民就是主权在天，两者没有丝毫分别，不许丝毫分别。我与孟子何尝有异议？
【天意】除了民为邦本、民为君本外，儒家还有民为天本说。蔡沈《书集传》中有“以民心而察天意”，“民心所存即天理之所在”，“以民心为天命”，“民心又天命之本也”等说法，民心为天命之本，即民为天本。蔡沈是宋朝大儒，朱熹弟子，《书集传》是他解读《尚书》的结晶。
【天意】天之下，主权与道统各有代表。论主权，天下者乃天下人之天下，任何人和势力不得私之；论道统，尧舜禹汤文武周公孔孟历代相传，唯圣人才有资格代表之。论主权，人民最大，民意至上，民心代表天意，民心所向就是天命；论道统，圣人最大，圣经至上，圣心代表天道，圣心所发就是天理。
【天意】主权是“天下”之所有权，道统是天道在人间的传承谱系。两者同系于天，又各有独立性。可以说道统高于学统政统，但不能说道统高于主权，两者范畴不同，没有可比性。代表道统的圣王强调“天视自我民视”，以民意为政权合法性基础，体现了对人民主权的尊重。
【答客】或说：“只说一个当仁不让，便已包得爱民敬民。必虑民意、民权之可欲而后有为，已落在第二义。”答：别说上古禅让制和西式民主制，就是家天下时代，在建政立国的时候，也不能不对人民主权有所尊重。君不见，商周汉唐宋开国诸帝无不“必虑民意之可欲而后有为”，人心所向才开国和登基。
【答客】或问：“君子和骗子同时竞选，大多数民众支持骗子。难道这样的民意也代表天意？”答：没错。自由状态下，君子竞不过骗子，骗子能欺骗天下，大多数民众都支持骗子，那就是天意如此。这种情形的发生，主要原因是民德民智低下，社会逆淘汰，也可能所谓君子实非君子，往往两种情况都有。
【答客】或说：“支持骗子的民意肯定不值得尊重。你要求尊重这样的民意，把这样的民意等同于天意，岂非尊重骗子而侮辱天意。”答：这里的尊重并非认为其对，而是不与之争。益是禹亲自选定推荐给天的接班人，其德应高于启。启开启家天下，显违天下为公选贤与能之义。然民意在启，伯益就不宜争。
【民意】在主权问题上，民意就是天意，是《尚书》大义之一，没有商量的余地。即使民意做出的选择是错误的，也不能与之为敌，与之对抗。注意，凡言民意都指主流民意。盖民意很难一致，常有主次之别。例如夏启即位，有扈氏不服，虽代表部分民意，但非主流，不影响夏启帝位的合法性。
【答客】或说：“孟子引古语‘天视自我民视，天听自我民听。’只是方便说，权变说，并非儒家定论和共识。”答：孟子所引出自《尚书泰誓》，革命誓言也。革命意味着天命和政权的转移，关乎主权，民意即天意，此儒家定论和共识，与《尚书》各篇及四书五经思想一以贯之。身为儒者不可不熟儒经。
【答客】或说：“历史证明，民众选择夏启是错误的。伯益不争，是他礼让，其实为了天下为了天道，他应该一争。他是禹推荐给上天的，拥有天道合法性，若奋起一争，启可能就没有搞家天下的机会了。”答：民意不支持还奢谈什么天道合法性。益若争天下，不是与启争，而是与民争，与多数民众为敌。
【提醒】东海曰：“人民最大，民意至上，民心代表天意。”前面有“论主权”三个字的前提约定。离开主权范畴而说，便背离《尚书》大义和王道原则，便流于民主主义乃至民粹主义，连自由主义都不如，自由主义也不是什么问题都唯民意的。思想讨论最忌断章取义，否则便鸡同鸭讲，无关义理。
【击蒙】《大学》说：“尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之。”
或引此言以反对主权在民论，混扯缠夹之至。此言讲的是善恶自上而下强烈的传染性，意谓君恶则民从恶，君善则民从善。“桀纣率天下以暴，而民从之”与陆贾“桀纣之民，可比屋而诛”同义，并非说民心所向在桀纣。
【击蒙】或说：“君主应该主动关心民众倾听民意，但民意不能主导君主，民众不能做君之主。”非常正确。但主权问题讨论的不是君主如何用权，而是权力源头在哪。明白吗？好有一比，你先别急着谈论夫权和夫妻关系如何，请先搞清楚，你准备怎么当上丈夫，求亲不成怎么办，是抢亲还是尊重对方选择。
【天下】天下是多义词，要义有二：一指天子势力和影响所及之疆域，如“光宅天下”（尧典）；二指天子权位和政权，如“天下为公”（礼运），“尧知子丹朱不肖，不足授天下”（史记五帝本纪），二义相通。“天下乃天下人之天下”这句自西周流传至今并为历代圣贤大儒所重复的老话，表达的就是主权在民之义。
【主权】出自姜尚的“天下者天下人之天下”论，朱熹王夫之等大儒也都赞同，历代儒者重复倡导，历代家天下王朝亦无异议，并有不少君臣认肯，现在居然受到一些儒者的否定和批判，莫名惊诧。不仅此也，连《尚书》中作为革命大义提出来的“民即天”论，也被斥为病人病语。这个时代病得不轻哪，嘿嘿。
【主权】《尚书》一再强调天命靡常，天不可信，实质上否定了主权在天论。孟子敢说君权天与，是因为有“民即天”论支持，否则主权在天就成了违反圣经原则的戏论或殷纣怙暴不悛的借口。所以，若一定要说主权在天，就必须“以民心为天命”，坚持“天视自我民视，天听自我民听”之大义。
【答客】或问：“公天下时代，君臣承认主权在民（天下是天下人的），可以理解；家天下时代也有君臣承认主权在民，他们不觉得自相矛盾吗？”答：没有明显矛盾，古人没有定期授权的理念。他们认为，革命成功，多数拥戴，就是权为民所授。虽主权在民，已授统治权于“我家”，只要敬天保民，就可永保治权。
【说明】频频选举，徒耗人力物力。公天下禅让制，并非定期禅让，天子是终身制。天子老了，荐贤摄政。天子去世，摄政者守丧三年，再根据民意决定是否正式登基。《主权在民论》中设置的选举制度，领导人要通过多重考验，胜出不易，但一旦胜出，任期至少十年以上，虽非终身制，比西方总统长得多。
【主权】“且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。”（《春秋繁露》）这就是民主君客论，也通达主权在民论。分而言之，主权在民，民授权于君；治权在君，君治理人民。统而言之，主权治权，仁义礼智，皆本于天。不仅此也，万物皆本于天宇宙万物皆有形上依据，故董仲舒说“天地者万物之本”。
【击蒙】或谓：“我论天命主权，是言治权之形上部分，尤其是教权有天命支撑”云，以此反对主权在民论，纯属混扯。圣经屡言“圣人作则必以天地为本”“政必本于天”，“礼必本于天”，礼乐刑政无不本之于天。统而言之，主权治权教权征诛杀伐权统统在天。民无主权，君岂容有政权和征诛杀伐之权哉。
【主权】孟子说：“得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣。”（离娄上）《大学》说：“道得众则得国，失众则失国。”这都是主权在民的明确宣示。主权在民，故得民心者得天下；主权范畴，民即是天，故得民心者即是得天心、得天命，即是受命于天，丝毫无别。
【答客】或谓“主权在民”与“贤人政治”矛盾。答：不仅毫无矛盾，而且相辅相成。“天下乃天下人之天下。”主权在民也；“唯有德之居之”，“仁义道德之所在，天下归之。”贤人政治也。“天下为公”更是主权在民的昭示和落实，可以更好地“选贤与能”实践贤人政治。
【解惑】或担心主权在民论，会导致民意膨胀而吞没天意主宰一切。可以毋忧，主权并不意味着主宰一切，主权与统治权，各有范畴和权限，不能相互侵犯和僭越。以房屋喻，主权为所有权，天下人所有；治权为居住权，有德者居之。民意代表天意授权于有德者之后，就要以礼依法接受领导和管理。
【答客】或说：“只有圣人才能知道天命，代表天意。你说民意即天意，民心即天命，置圣人于何地？”答：讨论主权问题，你却来混扯。你的意思是主权在圣？这可就不好办了。圣人不出，天下就成了无主之物，有力者居之。哦，主权在天。可天怎么授权呢？天上掉下个苹果，砸中谁谁为君？
【主权】主权具有三性：一是排他性，为民所有，不容分享；二是整体性，全民所有，不容分割；三是基础性，是政权的合法性基础和政治权力的源头，要制礼作乐，要导德齐礼，首先必须获得人民支持。至于支持方式及授权形式，因时因地而异，家天下和公天下，君主制和民主制，大不相同。
【主权】道德上知天命和政治上得天命，两回事也。为仁由己，能不能知天命，由己；有没有机会为政，政治上能否得天命，则不由己。“天下”应由“有德者居之”，但有德者未必有机会。孔子大德无双，却不能得天下，非孔子不知天命，非上天不肯授权，无机会得民心、得民与也。
【主权】孔孟有德无位，当然不是上天不与，不肯授权，而是因为主权在人民手中，要得天命先得民，这方面民说了算，天不能越俎代庖也。圣贤得天独厚，理当为受命之君，但若不得天下拥戴，上天也无能为力。
【答客】或谓“主权在天则政治顺天，主权在民则流于媚民。民权过大，民意太重，不媚民则民不与，无执政机会。”答：有没有德在我，宜尽心尽力；民与不与在天，宜听天由命。汤武天下归往，作民之主当仁不让；圣贤高而无民，诲人不倦居易俟命。岂能为了获得执政权而媚民？那与行险侥幸的小人何异？
【主权】主权问题必须具有可操作性。因为主权发挥作用的关键时刻，是在建立政权和权力交接的时候。君子的态度是，民与之，不须过于谦让；民不与，必须主动退让。主权在天则没有可操作性，没有客观标准，最容易被恶性利用。古来乱臣贼子多喜欢打着天命的幌子欺世盗名。
【答客】或问：“如果民众支持盗贼，君子也要主动退让，任由民众上当受骗吗？”答：文化上批判揭发盗贼，君子当仁不让；涉及政治权力的时候则不能硬夺强抢。
这个时候，如果盗贼得到大多数民众明确支持，君子就不能武力强争，否则将不得不与民为敌，那与盗贼也就没什么区别了。
【释惑】这是一个巨大的误会：将主权在民等同于民主制，又等同于票选。其实，主权在民强调的是民众的支持和民意合法性，至于支持方式，则因时因地而异。禅让制天子固然是“民与之”，夏商周汉唐宋的家天下王朝，开国的时候何尝非民与，何尝没有民意之基础与合法性？
【释惑】国民党确有媚民倾向。但问题不在主权在民，而在于三民主义。这个主义天生含藏媚民色彩，最容易被民主主义和民粹主义利用。立党不正，立国不正，根源在此。前不久奉友人命作一文《马英九先生的优点和不足——并给马先生和国民党提点建议》。估计国民党及马先生听不进去。
【释惑】或谓主权在民与君为臣纲有冲突。两回事，两个原则，各有其适用范围。主权在民提供的是君权的合法性，君为臣纲强调的是君主的政治领导和道德榜样作用。以夫妻喻，明媒正娶和夫为妻纲毫无冲突。让不让你娶，主权在女方，女方不同意，不能强娶。女方嫁罢则须遵守妇道，夫唱妇随，夫为妻纲。
【答客】或说：“主权在民论容易导出‘人民群众当家作主’，需要慎提。”答：“人民群众当家作主”与“主权在民”大异其趣，那是民粹主义思想，民众对治权教权都有决定权，自由主义亦不认同，何况儒家。你劝我慎提，我倒要劝你慎言，《尚书》强调天不可信，只有殷纣才强调“君权天授”呢，嘿嘿。
【答客】或谓“主权在天是第一义，在此前提下承认民众享有部分主权。这个观点值得考虑。”答：主权必须完全落实，不能部分虚部分实，也不能分割。好有一比：愿意嫁给谁，女方享有全权，可以完全做主。男方可以采取各种正当的方式追求，但不能以任何名义剥夺或部分剥夺女方选择的权利。
【击蒙】或说：“天命主权是出世义、绝对义、第一义。人民主权是世间义相对义第二义。人民主权须服从天命主权。”莫名其妙，奇谈怪论。政治问题如何“出世”？《礼记》强调礼本于天，政本于天，难道是要将制礼和行政工作交给上天？主权问题人民说了不算，还要等待天命答复，谁来代表天命？
【击蒙】或说：“以主权在天（天理），則程朱之书俱在，天下皆可学之。以主权在礼法，則周礼春秋俱在，天下亦皆可学之。”这是把经典义理和礼法制度当作主权了，何其愚蠢乃尔。在政权转移和权力交接的时候，捧出周礼春秋或程朱之书说：你们任何人说了都不算，主权在我手上捧着呢。哈哈，赫赫，嘿嘿。
【主权】主权在民的一大要义是，政权交接之际产生异议冲突之时，唯民意裁决才是最权威的，可以一锤定音。这个问题上，连前任天子推荐亦无效。夏禹曾荐伯益于天，然禹去世后，民意不与益而与启，益便只能一让到底。在这一点上承认民意具有决定性，就必须承认主权在民。
【主权】泛泛而论主权在天，即人民主权本之于天，那没有问题。岂但主权而已，儒家之教权，君主之治权，包括制礼作乐、征诛讨伐之权，无不本之于天。但不能因为主权本于天而否定主权在民，就像不能因为政本于天而不承认君主之治权一样。主权与治权一样，必须落实，不能停留于形而上层面。
【主权】主权在民论，学术表达是：主权本于天而在于民。不能泛泛说成主权在天，更不能否定人民主权而说天命。就像礼本于天，不能说成制礼权在天，因为制礼之权必须落实到人。《中庸》说：“非天子，不议礼，不制度，不考文。”意味着议礼制考文之权在天子，这个权不能用天来架空之。
【答客】或说：“主权在天，孟子所说，肯定无误，关键在于怎样诠释。”答：孟子原语是“君权天与”，然后说明民与即天与，这不能推导为主权在天。因为主权是政治领域的概念，是个实在的东西，不能虚化。孟子话语只能推导为：主权本于天而在于民，民拥有全主权。这个观点可以作为儒家定论。
【答客】或问：对于仅有民意合法性的非王道政权，儒家如何评判？答：不全认同又有所肯定。若能得众，春秋贵之，可以参考。如卫宣公虽不宜立，却为众人所立，得到春秋一定程度的肯定。董仲舒说：“俱不宜立，而宋缪公受之先君而危，卫宣弗受先君而不危，以此见得众心之为大安也。”（《春秋繁露》）
【答客】或说：“你说主权治权都本于天，主权由人民全有。那么是否可以推断，治权由君主全有？”答：不可。主权不可分割，治权则必须分割。主权完成授权工作，即退居幕后，治权亮相，需要旦旦而用之，虽说治权在君，君主并非全有，不能独裁。故有“皇帝与士大夫共治天下”之说。
【答客】或问：“主权本于天和主权在天，有区别吗？”答：大有区别。孟子说“国之本在家，家之本在身。”如果说成国之权在家，家之权在我，岂不荒谬？置君父于何地？另外，主权治权民权君权无不本于天，万物皆本于天，所以仅说“主权本于天”也不行，必须明确落实为“在民”。
【答客】或谓“主权在民下的古希腊民意却杀死了西圣苏格拉底”无法解释。答：这个问题主权在民的现代民主制早已解决。不仅希腊式原始民主难免民意滥用，现代民主也存在民意过界之弊。但其咎不在“主权在民”，而是上无道统，校无学统，制度非礼--缺乏礼的精神，不足以导良民意，镇定社会。
【答客】或问君民关系。答：论主权，民为主，君为客，是主客关系；论治权，君为主，民为从，是主从关系。在礼制中，民有民权，君有君权，各用其权，各尽其责，各享其利，各安其分。人民如果犯法，君主（政府）有权根据情节轻重依法惩处；君主如果暴行，人民有权抗议、罢黜乃至革命。
【四必】《中庸》说：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”曾怀疑这段话过于武断，前不久疏解《中庸》，沉思凝想，神游三代，才知“大德四必”说和“大德者必受命”说毫无问题。这段话有其特定语境，即尧舜禹老三代之时。不能移用于春秋以下也。
【四必】《中庸》说：“嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之。故大德者必受命。”或以这段话作为“天命主权”之证，不知恰相反也。宜民宜人在前，受禄于天在后。宜民宜人，可见得乎民心，获得民与，然后才成为受命之君。若高而无民，纵德为圣人，焉能尊为天子哉。
【四必】“大德必受命”这句话只适用于三代之时。三代之民，诚实淳朴，崇德尊贤，故有圣贤之德，可得相应之位。民与之，意味着受权于民，即受命于天。脱离特定语境和时代环境说“大德必受命”，便成妄语戏论。孔孟不受命，难道非大德乎，难道上天歧视孔孟而不肯让他们与尧舜一样尊为天子乎？
【四必】尧舜汤武“德为圣人，尊为天子”，就是德位相称。王弼注《周易乾卦九五》说：“龙德在天，则大人之路亨也。夫位以德兴，德以位叙，以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎？”位以德兴，有其德必有其位；德以位叙，有其位必有其德，这就是德位相称。
【四必】三代之后，位不以德兴，有其位未必有其德；德不以位叙，有其德未必有其位。“若孔子虽有圣德，而无其位，是德不能以位叙也。”（《周易正义》）孔子说乾卦上九：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”（《易经•乾文言》）这句话俨然自我写照也。
【四必】关于四必，古今一些学者强作解人。马一浮先生说：“与天地参谓之位，不必天子诸侯也；衣养万物谓之禄，不必邦畿千里也；所性分定谓之名，不必令闻广誉也；泽流后世谓之寿，不必百年不死也。”这种解释明显不符合《中庸》原义。因为四必是介绍舜帝后“是故”的，位禄名寿都是实说。
【四必】受命这个词多义，可以实说可以虚说，天爵也是位，素王、万世师表更是大位。但《中庸》“故大德者必受命”的受命，只能作受九五之命解。天爵、素王无关乎民，但要作受命之君，则非有“民与”不可。孔子德为圣人，未能尊为天子，甚至未能得诸侯重用，盖社会共业不良，民众福德浅薄也。
【四必】或谓民不知崇德尊圣，以致孔孟有德无位，是孔孟之不幸。我说更是民众之大不幸，民族之大不幸。姑不论尊为天子，就是如管子商鞅辈得一诸侯重用，得君行道，焉有后来暴秦之祸？圣贤的命运就是民众的命运，民族的命运，也是人类的命运。
【四必】为仁由己，自己可以做主。为仁就是尽性，这个性是天命之最，天命之谓性。为师为君则不由己，自己不可做主。何以故？礼不许也，权不在也，不在己也不在天。拜师之权在学生，礼闻来学，不闻往教；拥戴之权在民众，书闻“天听自我民听”，不闻天命代表民意。好为人师好为人君，皆儒家之大忌。
【答客】或问：你在主权问题上主张民意代表天意，反对天命代表民意，有区别吗？答：区别大了。民意代表天意，民意在前，天意在后，民意若定，天意即定；天命代表民意，意味着在民意之外，另有可以代表天命、授与君权的东西。这就给野心家阴谋家装神弄鬼强奸民意留下了极大的空间和方便。
【主权】主权的不可分割性，可以提防民意被别的东西架空，也是对民意的必要制约。首先，少数服从多数，局部服从整体，少数和局部的民意不能另搞一套；其次，民意授权一旦完成，在一定期限内不能撤销。马家设想的普选规定“选举者可以随时撤换被选举者”，这就将主权片段化和儿戏化了。
【主权】主权问题，关注的是君权（政治权力）的来源，即君权谁授、谁具有决定性的问题。主权在民就是强调这个问题上以民意为准。获得政治权力之后，如何对待民意，如何进行争取和提升，是另一回事；在这个问题之外，儒家如何对待民意，也是另一回事，都与主权问题无关。
【主权】主权这个概念出现之后，就成了政治学的一个核心问题。所有有关政治的学说都要就此问题作出回答。许章润说儒家回避了这个问题，是误会，外王学自有答案，只不过由于古今话语之异，不同儒者的理解有所不同，当代儒者确实需要在深入讨论中逐步形成一个共识，以表儒家之态，释天下之疑。2015-12
一、民本三原则之一
二、民意的决定性
三、德治必须得民
四、精神贯于历史
五、中华特色的三权分立
六、主权在民的制度保障
一、民本三原则之一
民本原则是儒家基本政治原则，可以一分为三，分为三个子原则：一曰民为邦本，二曰民贵君轻，三曰主权在民。三个子原则相辅相成。
民为邦本，在国和民的关系中以民为本，典出《尚书•五子之歌》，原文是：“皇祖有训，民可近不可下，民惟邦本，本固邦宁。”民贵君轻，在君和民的关系中以民为本，典出孟子：“民为贵，社稷次之，君为轻。”社稷即国家。在国家、君主与民众之政治关系中，民众居于第一位。
民贵君轻和民为邦本，是儒家共识。西汉大儒贾谊在《大政上》一文说得最全面：“闻之于政也,民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危,君以民为威侮,吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”（《新书》）无论于国于君于官，民都居于本位。
孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”后接着说：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子•尽心下》）孟子认为，得到天子器重才可以成为诸侯，得到诸侯欢心才可以成为大夫，得到民众拥护才可以成为天子，人民才是天子权位的源头。这就是“主权在民”的表述。
孟子高度赞赏汤武革命，肯定针对暴君暴政的革命权，也从侧面肯定了主权在民。或者说，汤武革命的正义性就建立在主权在民这个原则的基础上。孟子从桀纣覆灭的历史经验中，分析天下得失的根本原因在于民意，说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子•离娄上》）孟子认为，政权的更迭和君王的更易，都取决于民心民意民众的态度。
单说民本，古来没什么争议。然说到主权在民，争议就很大，不少著名学者包括儒家学者亦否定儒家有这个原则，否定民本原则中包含主权在民。清华大学法学院教授许章润认为，儒家学说回避了权力来源问题。他说：
“所有的学说都要回答一个问题：政治权力的来源问题。到今天为止，儒家学说没有给出让人信服的回答。比如自由主义者还有一般人都要承认主权在民，政权为主，政府为客，民治以法，大概这样一个基本思路。所以政治权力的来源问题不能回避，而儒家恰恰在回避。”（共识网《许章润：政治认同和国家认同是两回事》）
更令我诧异的是，蒋庆先生亦否定这一原则。他《从儒家立场看美国同性婚姻合法化》文中说：“正是民主制度的“主权在民”原则与“政教分离”原则导致了同性婚姻的合法化。我们也可以断言，民主制度的这两大原则仍将影响未来的世界，必然会导致更多的国家走向同性婚姻合法化的歧途。”
非常赞同蒋庆先生对“同性婚姻合法化”的批判。但是，不能因为反对“同性婚姻合法化”、不认同民主制度而否定“主权在民”的合理性和必要性。在主权这个问题上，许先生认为儒家回避了，蒋先生则否定之，两位先生尚且如此，何况他人。兹事体大，有必要进一步依据儒家经典、圣贤言论和历史实践深入阐明之。
二、民意的决定性
首先来看《孟子万章上》中关于尧舜禹禅让一事的讨论和孟子的观点。
“万章曰：尧以天下与舜，有诸？孟子曰：否，天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之？曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎？曰：否，天不言，以行与事示之而已矣。曰：以行与事示之者，如之何？曰：天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。
“曰：敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？曰：使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰，天视自我民视，天听自我民听，此之谓也。”（《孟子万章上》）
这里提出了一个重大的政治问题：君权谁授？孟子的学生万章见“尧以天下与舜”，即下一代天子的权位是由上一代天子授与，以为君权君授。孟子说“天子不能以天下与人”，一言否定之，提出君权天授说。
天授的方式是“以行与事示之”，具体表现有三，一是“使之主祭而百神享之，是天受之”，一是“使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”三是天下诸侯都朝觐舜，讼狱者都找舜判断是非曲直，讴歌者都讴歌舜，然后才正式登基，“践天子位焉”。
所以孟子的君权天授的天，不是空洞的，而要落实于神意和民意。然不能说主权在神，因为“百神享之”与否缺乏可实证性；“事治”和“百姓安之”则可实证。孟子又以民意推举为舜禹正式登基的许可证，引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”之言强调民意的根本性。
《泰誓》中另载周武王语：“天矜于民，民之所欲，天必从之” ，“自绝于天，结怨于民”(《尚书•泰誓下》)。可见，在主权问题上，民心决定天命，民是天的全权代表。这是周王朝的共识。周公就常将民与天并论，并认为民意决定天意。
周公说：“今日耽乐，乃非民攸训，非天攸若。”(《尚书•天逸》)。《蔡传》：训，法；若，顺。一日耽乐，固若未害，然下非民之所法，上非天之所顺。”又说：“我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威，越我民罔尤违，惟人”云(《尚书•君奭》)《蔡传》：我亦不敢苟安天命，而不永远念天之威，于我民无尤怨背违之时也。天命民心，去就无常，实惟在人而已。”又说：“予惟用闵于天越民。”(《尚书•君奭》)。《蔡传》：“予惟用忧天命之不终，及斯民之无赖也。”
可见在周公心目中，天命即民心，天之所顺即民之所法，民无所赖即天命不终。
在《多士》中周公说：“尔殷遗多士，弗吊！曼天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命，终于帝。肆尔多士，非我小国敢弋殷命，惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。(《尚书•多士》)周公开始申明周取代殷是天命，然后指出，天意即民意。《蔡传》：“言天命之所不与，即民心之所秉为；民心之所秉为，即天威之所明畏者也。反复天民相因之理，以见天之果不外乎民，民之果不外乎天也。”
《尚书•召诰》中召公说：“欲王以小民，受天永命。”蔡沈注时引苏氏语：“以民心为天命。”这是对召公和文武周公思想的精确领会。
言归正传。接下去，孟子进一步阐述在权力交接过程中民意的决定性作用。
“万章问曰：人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？孟子曰：否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：吾君之子也。讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：吾君之子也。”（《孟子万章上》）
帝位传给谁，传贤还是传子，最高决定权、最后拍板权在民。尧逝世，三年之丧后，天下之民不从尧之子而从舜，民意在舜；舜逝世，三年之丧后，禹避舜之子于阳城，天下之民不从舜之子而从禹，民意在禹。“天下之民从之”，就是“天与之”，两者完全划等号。
后来禹逝世，三年之丧后，禹推荐为天子的益，避禹之子于箕山之阴。朝觐、讼狱者不之益而之启，曰：“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也。”民与启就是“天与子”。民众用脚给启投票呢。益虽为禹所推荐，但“天下之民不从”，即民意不与，他就只能让开。
孟子这里已将天意与民意的一致性阐发得淋漓尽致。天道无言无视无听，天虚而民实，自由表达的全体人民的意志，就是天意的体现，因此，民意就是政治权力的终极来源。君权天授就是君权民授。朱熹注：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”（《孟子集注》）这句话将主权在民的观点表达的特别明确，容后文详论。
在主权上，民意即天意，民就是天，也为管晏派法家原则认可。《韩诗外传》记载，齐桓公问管仲曰：“王者何贵？”曰：“贵天。”桓公仰而视天。管仲曰：“所谓天者，非谓天者，非谓苍苍莽莽之天也。君人者，以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，背之则亡。”
管仲明确指出，王者贵天的天，就是百姓。司马迁在《史记•郦生陆贾列传》中说：“王者以民人为天,而民人以食为天。”唐司马贞作《史记》“索隐”时，注明此言是出自管子的话。管仲说：“王者以民为天，民以食为天。能知天之天者斯可矣。”《韩诗外传》作者韩婴、郦生、陆贾都是当时大儒，他们管仲之口说出来的“王者以民为天”，就是儒家思想。
三、德治必须得民
单纯讲“君权天授”，流弊极大，很容易被无道政权和君王所利用。殷纣暴虐，祖伊进言, 纣王自信地回答: “呜呼，我生不有命在天？”（《尚书•西伯勘黎》）纣王说我命在天，就是主权在天，我的天子权位是上天赋予的，殊不知，民意所在，即天命所属；民心丧失，天命便改。
在政治上，天命靠不住，这是儒家经典一再强调的。《左传僖公五年》说：“皇天无亲，唯德是辅。”《尚书•多士》说：“天命靡常，唯德是辅。”《尚书•康诰》曰：“惟命不于常。”《尚书•蔡仲之命》说：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”
何谓德？敬天保民，政治之德也。道德大小与民意高低成正比，德大，意味着得民心民意多，民众支持率高。这也是衡量敬天与否的最高标准。统治者敬不敬天，民众说了算。在《尚书•君奭》中周公对召公说：“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”意谓天命不可信赖，德政才是延续王权生命的根本，只要推行文王的德政，上天就不会否定你的王权。《尚书•咸有一德》中伊尹劝勉太甲说：
“呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天祐于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”
大意是说，上天难信，天命无常。经常修德，可以保持君位；修德不能经常，九州因此会失亡。夏桀不能常修德，怠慢神明虐待人民。皇天不安，观察万方，开导佑助天命者，眷念寻求纯德的君王，使他作百神之主。伊尹我和成汤有纯一之德，能合天心，接受上天的光明的命令，因此拥有九州之众，于是革除了夏王的虐政。这不是上天偏爱我们商家，而是上天佑助纯德的人；不是商家求请于民，而是人民归向纯德的人。
在政治上，德就是得到民众的支持，得民心民意；得民心民意就是得天意天心天命。这是儒家外王学一以贯之地强调的要义。周公在《尚书•康诰》中提到“古人有言曰：人，无于水监，当于民监”云，东海学舌曰：人，无于天监，当于民监。政治好不好，天命在不在，必须考之于民。
论德才，圣贤君子当然是国家最佳领导人选，但能否取得领导权，君子说了不算，儒家群体说了也不算，唯民意说了算。就像益，虽有前任天子禹的推荐试用，但朝觐讼狱者不之益而之启，讴歌者不讴歌益而讴歌启，益就只能老老实实让位。
在道德上，儒家讲为仁由己，在政治上则不能讲“为君由己”，也不能讲“为君由天”。只有暴君如殷纣，才会狂妄地称说，我有命在天，我之权天授。注意，孟子讲“君权天与”，有其特定语境和规定，那就是必须在“以民为天”和“敬德保民”的前提下讲。
至于“君权神授”说，在中国就更没有市场了。《左传》中有“民为神主”说，在政治上，将神降到了民的附属性地位。桓公六年，季梁在劝阻随君不要轻易动武时指出：“臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神。”把“忠于民而信于神”作为以弱胜强之道。随后他进一步指出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。于是乎民和而神降之福，故动则有成。”
僖公十九年，司马子鱼在抨击宋襄公以人为祭的行为时说：“祭祀以为人也，民，神之主也，用人，其谁飨之?” 《庄公•三十三年》记载了虢史嚣关于民、神关系的一段话：“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神；神聪明正直而壹者也，依人而行。”
财产不能公有，权力不能私有，主权更不能私有，也不能虚化，即不能神有和天有。主权只能民有。如果在主权问题上一定要说“听于神”或听于天，前提是必须“依人而行”，将民意与神意或天意完全划等号。“天矜于民，民之所欲，天必从之。”（《尚书•多士》）此之谓也。
注意，儒家所说民意指真民意，有三性：整体性、持久性和自由性。所谓整体性，就是非局部、片面的；所谓持久性，就是非暂时、短期的；所谓自由性，就是非控制、伪造的。当然，对局部、暂时和制造的民意，儒家一般也不会顶硬上。除非道义的必须，比如有必要有能力吊民伐罪，儒家不愿与任何暂时、局部的民意或伪民意对抗。
另外，儒家的民，既指民之个体，也指集体之民。故民本政治虽重个体也重集体，个体性、集体性圆满统一，不可分割。坚持民本原则，既应警惕个人主义，更要反对各种集体主义模式。所以东海有言，民初各种思潮中，社会主义最泛滥，成功了也成灾了，而其它各派都不争气，不仅不少自由派背离个人主义原则，集体主义化了，连儒家也偏离了民本原则，包括康有为、熊十力在内不少儒者都具有相当的社会主义色彩。
四、精神贯于历史
《礼运》介绍古典大同王道说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”
“天下为公，选贤与能，讲信修睦”是大道之行的三个标志，我称之为大同三大特征。讲信修睦，社会高度诚信，人与人、人与社会、人与自然高度和谐；选贤与能，选举德才兼备者。天下为公，意味着政治公道，政务公开，法律公平，社会公正，更是主权在民的明确宣示。
古典大同和西方民主都倡主权在民，但民众的授权即选举方式有所不同。大同的选举，一是四岳群臣推举，二有前任天子委任，三有一定的试用期，最后取得民意支持，正式登基。比较而言，西式民主，或不难与能，不足以选贤也。
大同是中华最高政治境界，三大特征仿佛三法印。以此三法印验证一下，西方民主制的优缺点都很明显。西方“国家为公”，可谓局部的公天下，也能一定程度上做到“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”等，在讲信修睦方面就很有限。孔子说：“道之以政齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”民主政治属于前一种情况。
大道既隐，天下为家。“大人世及以为礼”的大人指天子诸侯等。世及指世袭制，父死子继为世，兄终弟及为及。天下为家意味着“主权在家”，一般情况下，天子登基不再像禅让时代那样需要民意最后认可了。因此，家天下时代的权力交接制度，对主权在民原则产生了相当程度的侵蚀。或者说，家天下把这个原则架空了。
君主制有公天下的禅让制和家天下的嫡传制之别。比起家天下的君主制来，西方民主制无疑更接近公天下理想，更符合天下为公和主权在民的政治原则。故对民主政治，儒家绝不反对，而是主张予以文化提升和道德超越，在汲取其精华的基础上形成中华新礼制。
天下为家，民本三原则，其一受侵，二三依然，历代儒家王朝，多多少少也残留着天下为公的精神，始终强调民意的重要性和政权的民意合法性。主权问题有所模糊化，但还没有哪个儒家王朝否定主权在民这个原则。《鹿鼎记》中顺治出家后对康熙说了一段话：“天下事须当顺其自然，不可强求，能给中原百姓造福，那是最好。倘若天下百姓都要咱们走，那么咱们从哪里来，就回哪里去。”这就蕴藏着主权在民的精神，清末退位诏书更充满这种精神。
至于儒家，即使在家天下时代，也一贯强调民意合法性和民众主体性，以之为王道政治的基本特征。公羊学讲“王道通三”，“王三重”。“通”是包含、贯通之意，王道通三，通天通地通人，象征着王道的三重合法性，民意合法性又最为基础。没有民意价值作基础，传统价值就无所依托，天道价值就成了空中楼阁。王者往也，天下归往，四方所往，即民意所向。董仲舒说：
“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方。道不能正直而方，则德不能匡运周遍。德不匡运周遍，则美不能黄。美不能黄，则四方不能往。四方不能往，则不全于王。”（《春秋繁露》）
四方不往则王道亏缺，缺乏民意合法性也。
《吕氏春秋•贵公》说：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”天下的所有权归人民所有，全体人民的意志为政治权力的最高来源，这不明明白白就是天下为公、主权在民之义吗？这个说法另见于《逸周书》中大公说，原话是：
“夫天下，非常一人之天下也；天下之国，非常一人之国也。莫常有之，唯有道者取之。古之王者，未使民民化，未赏民民劝，不知怒，不知喜，愉愉然其如赤子，此古善为政也。”（《逸周书》逸文，见《太平御览》卷八十四引《周书》，道光年间朱右曾《逸周书集训校释》辑入《逸周书•器服》；或曰此《六韬》即《太公兵法》之逸文，谓古所称《周书》即《太公兵法》，非《逸周书》）
可见此言在先秦流传颇久，秦汉至民国一直流行不绝。
西汉时禅让思想特别流行，推崇和建议汉帝禅让的儒生前赴后继，所依据的就是“天下乃天下人之天下”的天下为公、主权在民之大义。昭帝时儒生眭弘、宣帝时司隶校尉盖宽饶直接建议汉帝禅位让贤，易姓受命；张猛、京房、王章、路温舒、谷永等人都认为，天子如果不能遵循天道对民负责就要禅位让贤。谷永上书成帝说：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”书中直言汉运已衰，即使隆德积善，也难改变汉运将尽的命运，天命转移已成必然。
《资治通鉴纲目》中引用曹魏光禄勋高堂隆上疏所说：“夫皇天无亲，惟徳是辅。民咏徳政，则延期过历。下有怨叹，则辍录授能。由此观之，天下乃天下之天下，非独陛下之天下也。”
朱熹在《孟子集注》中引用了这句话，在《论孟精义》中又引用了北宋儒者谢良佐类似的话：“子曰：巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。谢曰：由匹夫而有天下，非舜禹本心。不与，犹曰乃天下之天下，非我之天下。”
这句话在明朝时还传道日本去了。《明史•外国列传•日本传》记载日本王良怀说：“盖天下者，乃天下之天下，非一人之天下也。”明清儒家依据其政治大义，把批判的矛头指向了家天下君主制本身。王夫之在《读通鉴论》中说：
“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（卷末）“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（卷十七）“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”（卷一）
黄宗羲持“天下为主君为客”说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”（《明夷待访录》）与主权在民论如出一辙。方孝孺持“立天子以为天下”说：“其（指《慎子》）谓立天子以为天下，非立天下以为天子，不犹儒者所谓君为轻之意乎？”（《读慎子》）“立天子以为天下”即“为民立君”论，早在先秦就流行了。这些观点都是将主权归向人民的。
在家天下时代，嫡长制优于“立嫡以贤”，道理很简单：谁是嫡长一目了然，不劳争论；谁有贤德则人言人殊，易启纷争。但是，家天下君主制制度仍然流弊很大，问题重重，远不如民主制，可以更好地体现民意合法性，并将政权交接诉诸民意，化解很多不必要的恶性争斗。
天下者天下人之天下，而非某一家某一族的固有之物。天下之位，唯有德者有资格居之，即德高望重，获得国民普遍认可尊重和拥护。在一定的历史阶段，家天下和家族天下有一定的历史合理性和民意合法性，世易时移，“双性”丧失。中国到了重开公天下文明的时代了。
五、中华特色的三权分立
没有民意合法性是不行的，仅有民意合法性是不够的。民德有高低之分，民意有优劣之别。离开主权范畴，民意就不具有代表性和决定性。在行政层面，民众是文化启蒙、道德教化的对象，领导人和政府就要负起导之以德、齐之以礼、制之以法的责任。以民为本，可不是以民为主，更不是以民为师。
荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子•大略》）同时又说：“君子者治之原也。官人守数，君子养原，原清则流清，原浊则流浊。”前者意味着主权在民，后者意味着治权在君。
因此，在政治上，儒家重民意而不唯民意。对于民众，或为君道，尽领导之责任；或为师道，尽教育之义务。对于民意，该听从的听从，该引导的引导。《洪范》云：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”对于具体行政工作，庶人可以提出建议和意见，但没有决定权。
除了民意合法性，一个好政府还应该拥有道统的合法性，这只有儒家才能提供。儒家有三统论：道统、政统和学统。王道政治必须上有道统，下有学统。所以东海提出三权论：主权在民，治权在君（代表政府），教权在儒。这可说是中华特色的三权分立。
主权在民，以民为本，权为民所授。在建立政府、获取政权时，要征得国民的同意，即拥有基本的民意基础。治权在君，以君为纲，权为民所用，领导人集团和政府要依宪行政，承担起各种政治责任。君指领导人，代表领导集体和国家。教权在儒，以儒为师，民受儒之教，儒经作为第一学科，儒群负责文化教育，这是教权在儒。教权指教育权，与学统道统皆在儒。道统是王道政治的意识形态和指导思想。
天下者天下人之天下，好有一比，“天下”如病人，“天下人”即民众如家属，儒家和政治家则如医生。家属只能授权于医生，只能提出合理要求和建议供参考，不能亲自上手术台。
顺天应人四字，政治大义存焉。顺天则尊道统，道统高于政统；应人则重民意，治权基于民权。顺天而不能应人，高而无民，亢龙有悔也；应人而不能顺天，有民无道，民粹主义也。民主政治，应人有余，顺天不足，虽非民粹，也不王道。
西式民主制下有民意奠基，上无道统引导，其优秀在此，不足亦在此。唯有儒家，方能顺天应人，两相辅成。
六、主权在民的制度保障
未来新礼制，当兼取尧舜禅让制、汉宋君主制和西式民主制的优势和精华合而为一。如何将主权在民原则落实到具有可操作性的制度中去，如何为民众的选举权及监督权提供制度性保障，让民意表达渠道比禅让制更加健全完善，现代儒家有责任焉。
我在《文化决定论》有一个关于新领导人的产生程序的简略设想：先由文化政治群体共同荐举，次由老领导人考察同意，再通过一定期限的实习试用，最后付诸全民公决，通过后正式登基执政，否则另行推举。
新礼制下，领导人的推举要在制度层面贯彻“选贤与能”、“王道三重”的原则。文化群体荐举，初步保证其贤德及文化合法性，政治群体荐举，初步保证其能力；一定期限的实习试用，进一步考验其贤能；老领导人的考察同意，保证方针政策的一贯性；付诸民众表决，为民意合法性和主权在民提供制度保障。
儒宪之下，四书五经和某些自由主义经典为必读必考书，官员士夫自有有相当道德和政治水平，普通民众则水平参差不齐，但多多少少经过儒家文化和“君子之德风”的熏陶，整体上不至于低劣。如果候选人实习试用期结束，民意表决通不过，说明其人必有重大缺陷，不适合担任国家领导人。
文化群体荐举，相当于文化队伍的一次普选；政治群体荐举，相当于政治人物的一次普选，老领导人同意（如果有的话），保证高层的团结和政策的连续性。无论期间发生什么暗箱操作徇私舞弊等不良现象，这样荐举考察出来的候选人，终究有一定的德才保证。何况还有试用期，还需要民意最终表决通过。
新礼制可以充分吸取西式民主的优势并加以优化，具体从四个方面体现：一通过儒家作为政治主统的导向作用，优化制度法律的品质；二通过作为第一学科的儒经的学习，优化知识群体的品质；三通过新科举考试，优化官员队伍和被选举人的品质；四通过文化启蒙道德教化的普及，提升广大选举人的品质。经过四重优化，中式民主可以逐步达到“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的政治境界。2015-12-16 首发于儒家网
附：主权问题答客难
【击蒙】或谓“主权在儒”，大谬。儒家会说，天下由儒家来治理最好；但没有儒者会说：天下的主权是儒家的。这是两回事。任何政权都不拥有天下之主权，任何政权违反民本原则，人民都有权通过各种方式收回权力，包括武力的方式——这就是儒家承认的革命权。
【击蒙】或说：“文化大革命的构想基于人民主权原则，这一原则的要核首先是平等。”（刘小枫）大谬。主权与治权是两回事，行政司法权不能由民众行使。平等与平等主义是两回事。平等主义是民粹主义价值观，将平等放在第一位，为了平等而平等，牺牲人权公平，以追求结果及财富的平等。
【答客】或说：“民有也只是权说，其实儒家只讲天命之归属，而不问主权之在谁。且天意不等于民意。”云。答：天命归属和主权在谁，不尽一致。如天命归夏启和商汤，主权依然在民，当民心改变，天命就从夏商改归汤武了。故在主权问题上，民意代表天意，民意就是天意。
【击蒙】主权仅意味着政治权力的终极来源，主权在民不能简单地说成“一切权力属于人民”。政府和领导人得到民意某种形式的授权、取得了政治合法性之后，就有权力和责任致力于“正德利用厚生惟和”，负起政治责任，建设良制良法、普及文化教育、发展经济科技、加强国防建设等等工作。
【答客】以民意为政权的终极源头，这是儒家外王原则，也是民本概念第一义。在家天下时代，这个原则既起了很大作用，又受到一定的侵蚀。因此，不能用卢梭关于主权在民概念的“四项原则”去一一衡量古代的政治实践。思想原则与政治实践的完全统一，有赖于现代人的努力。
【答客】或说：“天下为公时代，可说主权在民；天下为家时代，实为主权在君。”答：主权治权就像房屋的产权居住权。家天下时，“天下” 这栋房屋由一家一姓世代相传，少则几十年多者几百年。但实质上，该家拥有的仍是居住权而非产权。不论民知不知道，君同不同意，“天下”的产权永远属于天下人民。
【答客】或说：“传统儒家并无明确的主权论。你现在将主权明确化，把儒家混同于自由主义了。”答：传统儒家没有主权概念，但有明确的主权在民思想，详见东海《主权在民论》。自由主义讲“民有、民治、民享”，儒家只讲民有，不讲民治。我们的主张是：民有，儒治（儒家政治），共享。
【答客】或说：“食肉毋食马肝，未为不知味；论政不论主权，不影响为儒家。主权归谁所有，没必要明确化。”答：汉景帝对汤武革命既不敢否定又不愿肯定，故以此言叫停之。而现在马家名义上也是承认主权在民的。其宪法第二条规定：“中华人民共和国的一切权利属于人民。”一切权力当然包括主权。
【答客】或说：“主权在谁，应该模糊化，如主权在天就很好；或者因时而异，圣贤在位，主权在天子；暴君在位，主权在人民。”答：似是而非。圣王暴君都不拥有主权，主权归属岂容变来变去？又岂容模糊？政治概念表述越清晰越好，主权问题只能说“天下乃天下人之天下”，不能说“天下乃天之天下”。
【答客】或说：“儒家以天道为本，应该说主权在天道。”答：物有本末，事有终始。内圣外王，不二而有别，政治不外乎道德，又有一定独立性，不能混同。天下之本在国，国之本在家，家之本在身，身之本在心，心之本在仁。去掉所有中间环节，只泛说天下之本在仁，不知本末终始，则违道矣。
【答客】或说：“可即民见天，而不可以民即天。天似抽象模糊，而天理至实不虚，民看似具体，而民意常流于人欲。主权在民，则天为何物？如此则有人而无天。”答：这是蔽于道德而不知政治，不知政治必须有可操作性，主权必须有具体归属。故道德上“民不可以兼天”，主权问题上“民即天”。
【答客】或说：“宁信主权在天，不信主权在民。”答：否定主权在民而说主权在天，是典型的暴君思想，如殷纣貌似尊天，实为自绝于天。（《西伯戡黎》）其次，将政治问题单纯诉诸于天，完全丧失客观性和可操作性。那样一来，任何人和势力都可以像殷纣王一样以“我生不有命在天”自许。
【答客】或谓“主权在民很容易变成小人政治”云，这是不明主权概念的内涵外延，以为主权在民就是民意独大，或者小人为政。殊不知主权开出的只是一定的政治权利而非政治权力。只要政权（政府）能敬天保民，用好行政、司法、教育等权力，就可成就君子政治，并使人民“有耻且格”。
【答客】《孟子万章上》说：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。”明确否定了主权在君。百神享之与否缺乏可实证性，故也不能说主权在神。事治和百姓安之则可实证，接着又以民意所向为舜禹正式登基的许可证，可见主权在民。
【主权】说主权在天，肯定没错，就像说治权在天也没错一样。然主权、治权属于政治范畴，必须自天而人地落到实处。如殷纣王的主权在天论，中世纪的主权在神论，都是悬空而论。法家的主权在君论、康梁派的主权在国论倒落实了，奈何落处不对，前者有恶果，后者有大弊。
【答客】或问：“你说儒家道援天下，救世心切，在救援的时候为什么还要过度关注被救者的态度意见呢？答：道援方式不一，以建立政权的方式道援，就必须获得相当数量的人民的支持。这是对人民主权的尊重。在立国建政的时候，礼闻顺天应人，不闻霸王硬上弓。
【答客】或问：儒家也讲主权在民，与自由主义有何区别？答：自由主义蔽于民而不知天，不知天道，没有道统的统帅。下有民意基础，上有道统指导，仁本主义政治品格特别优秀，礼乐刑政一应俱全。民意完成授权，退居二线之后，自由主义是道之以政，齐之以刑；仁本主义是导之以德，齐之以礼。
【答客】或谓主权在天，君民即政府与民众共有和分享，不知主权具有不可分割性。此言如果成立，伯益就不用让位于夏启了，至少可与启共有天下，因为伯益是夏禹荐之于天的；汤武革命更无法进行了，因为桀纣是名正言顺的天子，自然享有主权。此言如果成立，家天下政权一旦建立，便成永动机了。
【答客】或说：“民众与政府分享、共享此权利（指主权）。民众理应忠于天命主权下的政府，政府理应保障民众在天命主权下的人民权利。”答：应然并不意味着必然。如果政府不能保障民权、领导堕落为桀纣，民众还要效忠吗？不愿效忠怎么办？如果政府亦享有主权，问题就无解了。
【答客】或谓“主权在天，选权在民，治权在君，教权在师。”这是将主权割离选权并架空虚置了。唯主权在民，民才能授权于君（政府），选举只是授权的方式之一。若民无主权，选举权从何而来？革命权又从何而来？
【答客】或说：“孟子说君权天与，即意味着主权在天，圣言煌煌，岂能妄加异议?”答：此质问最是有力。然孟子说过“君权天与”之后，即引用《泰誓》天视民视、天听民听之言，将天意与民意完全等同，主权在民就是主权在天，两者没有丝毫分别，不许丝毫分别。我与孟子何尝有异议？
【天意】除了民为邦本、民为君本外，儒家还有民为天本说。蔡沈《书集传》中有“以民心而察天意”，“民心所存即天理之所在”，“以民心为天命”，“民心又天命之本也”等说法，民心为天命之本，即民为天本。蔡沈是宋朝大儒，朱熹弟子，《书集传》是他解读《尚书》的结晶。
【天意】天之下，主权与道统各有代表。论主权，天下者乃天下人之天下，任何人和势力不得私之；论道统，尧舜禹汤文武周公孔孟历代相传，唯圣人才有资格代表之。论主权，人民最大，民意至上，民心代表天意，民心所向就是天命；论道统，圣人最大，圣经至上，圣心代表天道，圣心所发就是天理。
【天意】主权是“天下”之所有权，道统是天道在人间的传承谱系。两者同系于天，又各有独立性。可以说道统高于学统政统，但不能说道统高于主权，两者范畴不同，没有可比性。代表道统的圣王强调“天视自我民视”，以民意为政权合法性基础，体现了对人民主权的尊重。
【答客】或说：“只说一个当仁不让，便已包得爱民敬民。必虑民意、民权之可欲而后有为，已落在第二义。”答：别说上古禅让制和西式民主制，就是家天下时代，在建政立国的时候，也不能不对人民主权有所尊重。君不见，商周汉唐宋开国诸帝无不“必虑民意之可欲而后有为”，人心所向才开国和登基。
【答客】或问：“君子和骗子同时竞选，大多数民众支持骗子。难道这样的民意也代表天意？”答：没错。自由状态下，君子竞不过骗子，骗子能欺骗天下，大多数民众都支持骗子，那就是天意如此。这种情形的发生，主要原因是民德民智低下，社会逆淘汰，也可能所谓君子实非君子，往往两种情况都有。
【答客】或说：“支持骗子的民意肯定不值得尊重。你要求尊重这样的民意，把这样的民意等同于天意，岂非尊重骗子而侮辱天意。”答：这里的尊重并非认为其对，而是不与之争。益是禹亲自选定推荐给天的接班人，其德应高于启。启开启家天下，显违天下为公选贤与能之义。然民意在启，伯益就不宜争。
【民意】在主权问题上，民意就是天意，是《尚书》大义之一，没有商量的余地。即使民意做出的选择是错误的，也不能与之为敌，与之对抗。注意，凡言民意都指主流民意。盖民意很难一致，常有主次之别。例如夏启即位，有扈氏不服，虽代表部分民意，但非主流，不影响夏启帝位的合法性。
【答客】或说：“孟子引古语‘天视自我民视，天听自我民听。’只是方便说，权变说，并非儒家定论和共识。”答：孟子所引出自《尚书泰誓》，革命誓言也。革命意味着天命和政权的转移，关乎主权，民意即天意，此儒家定论和共识，与《尚书》各篇及四书五经思想一以贯之。身为儒者不可不熟儒经。
【答客】或说：“历史证明，民众选择夏启是错误的。伯益不争，是他礼让，其实为了天下为了天道，他应该一争。他是禹推荐给上天的，拥有天道合法性，若奋起一争，启可能就没有搞家天下的机会了。”答：民意不支持还奢谈什么天道合法性。益若争天下，不是与启争，而是与民争，与多数民众为敌。
【提醒】东海曰：“人民最大，民意至上，民心代表天意。”前面有“论主权”三个字的前提约定。离开主权范畴而说，便背离《尚书》大义和王道原则，便流于民主主义乃至民粹主义，连自由主义都不如，自由主义也不是什么问题都唯民意的。思想讨论最忌断章取义，否则便鸡同鸭讲，无关义理。
【击蒙】《大学》说：“尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之。”
或引此言以反对主权在民论，混扯缠夹之至。此言讲的是善恶自上而下强烈的传染性，意谓君恶则民从恶，君善则民从善。“桀纣率天下以暴，而民从之”与陆贾“桀纣之民，可比屋而诛”同义，并非说民心所向在桀纣。
【击蒙】或说：“君主应该主动关心民众倾听民意，但民意不能主导君主，民众不能做君之主。”非常正确。但主权问题讨论的不是君主如何用权，而是权力源头在哪。明白吗？好有一比，你先别急着谈论夫权和夫妻关系如何，请先搞清楚，你准备怎么当上丈夫，求亲不成怎么办，是抢亲还是尊重对方选择。
【天下】天下是多义词，要义有二：一指天子势力和影响所及之疆域，如“光宅天下”（尧典）；二指天子权位和政权，如“天下为公”（礼运），“尧知子丹朱不肖，不足授天下”（史记五帝本纪），二义相通。“天下乃天下人之天下”这句自西周流传至今并为历代圣贤大儒所重复的老话，表达的就是主权在民之义。
【主权】出自姜尚的“天下者天下人之天下”论，朱熹王夫之等大儒也都赞同，历代儒者重复倡导，历代家天下王朝亦无异议，并有不少君臣认肯，现在居然受到一些儒者的否定和批判，莫名惊诧。不仅此也，连《尚书》中作为革命大义提出来的“民即天”论，也被斥为病人病语。这个时代病得不轻哪，嘿嘿。
【主权】《尚书》一再强调天命靡常，天不可信，实质上否定了主权在天论。孟子敢说君权天与，是因为有“民即天”论支持，否则主权在天就成了违反圣经原则的戏论或殷纣怙暴不悛的借口。所以，若一定要说主权在天，就必须“以民心为天命”，坚持“天视自我民视，天听自我民听”之大义。
【答客】或问：“公天下时代，君臣承认主权在民（天下是天下人的），可以理解；家天下时代也有君臣承认主权在民，他们不觉得自相矛盾吗？”答：没有明显矛盾，古人没有定期授权的理念。他们认为，革命成功，多数拥戴，就是权为民所授。虽主权在民，已授统治权于“我家”，只要敬天保民，就可永保治权。
【说明】频频选举，徒耗人力物力。公天下禅让制，并非定期禅让，天子是终身制。天子老了，荐贤摄政。天子去世，摄政者守丧三年，再根据民意决定是否正式登基。《主权在民论》中设置的选举制度，领导人要通过多重考验，胜出不易，但一旦胜出，任期至少十年以上，虽非终身制，比西方总统长得多。
【主权】“且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。”（《春秋繁露》）这就是民主君客论，也通达主权在民论。分而言之，主权在民，民授权于君；治权在君，君治理人民。统而言之，主权治权，仁义礼智，皆本于天。不仅此也，万物皆本于天宇宙万物皆有形上依据，故董仲舒说“天地者万物之本”。
【击蒙】或谓：“我论天命主权，是言治权之形上部分，尤其是教权有天命支撑”云，以此反对主权在民论，纯属混扯。圣经屡言“圣人作则必以天地为本”“政必本于天”，“礼必本于天”，礼乐刑政无不本之于天。统而言之，主权治权教权征诛杀伐权统统在天。民无主权，君岂容有政权和征诛杀伐之权哉。
【主权】孟子说：“得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣。”（离娄上）《大学》说：“道得众则得国，失众则失国。”这都是主权在民的明确宣示。主权在民，故得民心者得天下；主权范畴，民即是天，故得民心者即是得天心、得天命，即是受命于天，丝毫无别。
【答客】或谓“主权在民”与“贤人政治”矛盾。答：不仅毫无矛盾，而且相辅相成。“天下乃天下人之天下。”主权在民也；“唯有德之居之”，“仁义道德之所在，天下归之。”贤人政治也。“天下为公”更是主权在民的昭示和落实，可以更好地“选贤与能”实践贤人政治。
【解惑】或担心主权在民论，会导致民意膨胀而吞没天意主宰一切。可以毋忧，主权并不意味着主宰一切，主权与统治权，各有范畴和权限，不能相互侵犯和僭越。以房屋喻，主权为所有权，天下人所有；治权为居住权，有德者居之。民意代表天意授权于有德者之后，就要以礼依法接受领导和管理。
【答客】或说：“只有圣人才能知道天命，代表天意。你说民意即天意，民心即天命，置圣人于何地？”答：讨论主权问题，你却来混扯。你的意思是主权在圣？这可就不好办了。圣人不出，天下就成了无主之物，有力者居之。哦，主权在天。可天怎么授权呢？天上掉下个苹果，砸中谁谁为君？
【主权】主权具有三性：一是排他性，为民所有，不容分享；二是整体性，全民所有，不容分割；三是基础性，是政权的合法性基础和政治权力的源头，要制礼作乐，要导德齐礼，首先必须获得人民支持。至于支持方式及授权形式，因时因地而异，家天下和公天下，君主制和民主制，大不相同。
【主权】道德上知天命和政治上得天命，两回事也。为仁由己，能不能知天命，由己；有没有机会为政，政治上能否得天命，则不由己。“天下”应由“有德者居之”，但有德者未必有机会。孔子大德无双，却不能得天下，非孔子不知天命，非上天不肯授权，无机会得民心、得民与也。
【主权】孔孟有德无位，当然不是上天不与，不肯授权，而是因为主权在人民手中，要得天命先得民，这方面民说了算，天不能越俎代庖也。圣贤得天独厚，理当为受命之君，但若不得天下拥戴，上天也无能为力。
【答客】或谓“主权在天则政治顺天，主权在民则流于媚民。民权过大，民意太重，不媚民则民不与，无执政机会。”答：有没有德在我，宜尽心尽力；民与不与在天，宜听天由命。汤武天下归往，作民之主当仁不让；圣贤高而无民，诲人不倦居易俟命。岂能为了获得执政权而媚民？那与行险侥幸的小人何异？
【主权】主权问题必须具有可操作性。因为主权发挥作用的关键时刻，是在建立政权和权力交接的时候。君子的态度是，民与之，不须过于谦让；民不与，必须主动退让。主权在天则没有可操作性，没有客观标准，最容易被恶性利用。古来乱臣贼子多喜欢打着天命的幌子欺世盗名。
【答客】或问：“如果民众支持盗贼，君子也要主动退让，任由民众上当受骗吗？”答：文化上批判揭发盗贼，君子当仁不让；涉及政治权力的时候则不能硬夺强抢。
这个时候，如果盗贼得到大多数民众明确支持，君子就不能武力强争，否则将不得不与民为敌，那与盗贼也就没什么区别了。
【释惑】这是一个巨大的误会：将主权在民等同于民主制，又等同于票选。其实，主权在民强调的是民众的支持和民意合法性，至于支持方式，则因时因地而异。禅让制天子固然是“民与之”，夏商周汉唐宋的家天下王朝，开国的时候何尝非民与，何尝没有民意之基础与合法性？
【释惑】国民党确有媚民倾向。但问题不在主权在民，而在于三民主义。这个主义天生含藏媚民色彩，最容易被民主主义和民粹主义利用。立党不正，立国不正，根源在此。前不久奉友人命作一文《马英九先生的优点和不足——并给马先生和国民党提点建议》。估计国民党及马先生听不进去。
【释惑】或谓主权在民与君为臣纲有冲突。两回事，两个原则，各有其适用范围。主权在民提供的是君权的合法性，君为臣纲强调的是君主的政治领导和道德榜样作用。以夫妻喻，明媒正娶和夫为妻纲毫无冲突。让不让你娶，主权在女方，女方不同意，不能强娶。女方嫁罢则须遵守妇道，夫唱妇随，夫为妻纲。
【答客】或说：“主权在民论容易导出‘人民群众当家作主’，需要慎提。”答：“人民群众当家作主”与“主权在民”大异其趣，那是民粹主义思想，民众对治权教权都有决定权，自由主义亦不认同，何况儒家。你劝我慎提，我倒要劝你慎言，《尚书》强调天不可信，只有殷纣才强调“君权天授”呢，嘿嘿。
【答客】或谓“主权在天是第一义，在此前提下承认民众享有部分主权。这个观点值得考虑。”答：主权必须完全落实，不能部分虚部分实，也不能分割。好有一比：愿意嫁给谁，女方享有全权，可以完全做主。男方可以采取各种正当的方式追求，但不能以任何名义剥夺或部分剥夺女方选择的权利。
【击蒙】或说：“天命主权是出世义、绝对义、第一义。人民主权是世间义相对义第二义。人民主权须服从天命主权。”莫名其妙，奇谈怪论。政治问题如何“出世”？《礼记》强调礼本于天，政本于天，难道是要将制礼和行政工作交给上天？主权问题人民说了不算，还要等待天命答复，谁来代表天命？
【击蒙】或说：“以主权在天（天理），則程朱之书俱在，天下皆可学之。以主权在礼法，則周礼春秋俱在，天下亦皆可学之。”这是把经典义理和礼法制度当作主权了，何其愚蠢乃尔。在政权转移和权力交接的时候，捧出周礼春秋或程朱之书说：你们任何人说了都不算，主权在我手上捧着呢。哈哈，赫赫，嘿嘿。
【主权】主权在民的一大要义是，政权交接之际产生异议冲突之时，唯民意裁决才是最权威的，可以一锤定音。这个问题上，连前任天子推荐亦无效。夏禹曾荐伯益于天，然禹去世后，民意不与益而与启，益便只能一让到底。在这一点上承认民意具有决定性，就必须承认主权在民。
【主权】泛泛而论主权在天，即人民主权本之于天，那没有问题。岂但主权而已，儒家之教权，君主之治权，包括制礼作乐、征诛讨伐之权，无不本之于天。但不能因为主权本于天而否定主权在民，就像不能因为政本于天而不承认君主之治权一样。主权与治权一样，必须落实，不能停留于形而上层面。
【主权】主权在民论，学术表达是：主权本于天而在于民。不能泛泛说成主权在天，更不能否定人民主权而说天命。就像礼本于天，不能说成制礼权在天，因为制礼之权必须落实到人。《中庸》说：“非天子，不议礼，不制度，不考文。”意味着议礼制考文之权在天子，这个权不能用天来架空之。
【答客】或说：“主权在天，孟子所说，肯定无误，关键在于怎样诠释。”答：孟子原语是“君权天与”，然后说明民与即天与，这不能推导为主权在天。因为主权是政治领域的概念，是个实在的东西，不能虚化。孟子话语只能推导为：主权本于天而在于民，民拥有全主权。这个观点可以作为儒家定论。
【答客】或问：对于仅有民意合法性的非王道政权，儒家如何评判？答：不全认同又有所肯定。若能得众，春秋贵之，可以参考。如卫宣公虽不宜立，却为众人所立，得到春秋一定程度的肯定。董仲舒说：“俱不宜立，而宋缪公受之先君而危，卫宣弗受先君而不危，以此见得众心之为大安也。”（《春秋繁露》）
【答客】或说：“你说主权治权都本于天，主权由人民全有。那么是否可以推断，治权由君主全有？”答：不可。主权不可分割，治权则必须分割。主权完成授权工作，即退居幕后，治权亮相，需要旦旦而用之，虽说治权在君，君主并非全有，不能独裁。故有“皇帝与士大夫共治天下”之说。
【答客】或问：“主权本于天和主权在天，有区别吗？”答：大有区别。孟子说“国之本在家，家之本在身。”如果说成国之权在家，家之权在我，岂不荒谬？置君父于何地？另外，主权治权民权君权无不本于天，万物皆本于天，所以仅说“主权本于天”也不行，必须明确落实为“在民”。
【答客】或谓“主权在民下的古希腊民意却杀死了西圣苏格拉底”无法解释。答：这个问题主权在民的现代民主制早已解决。不仅希腊式原始民主难免民意滥用，现代民主也存在民意过界之弊。但其咎不在“主权在民”，而是上无道统，校无学统，制度非礼--缺乏礼的精神，不足以导良民意，镇定社会。
【答客】或问君民关系。答：论主权，民为主，君为客，是主客关系；论治权，君为主，民为从，是主从关系。在礼制中，民有民权，君有君权，各用其权，各尽其责，各享其利，各安其分。人民如果犯法，君主（政府）有权根据情节轻重依法惩处；君主如果暴行，人民有权抗议、罢黜乃至革命。
【四必】《中庸》说：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”曾怀疑这段话过于武断，前不久疏解《中庸》，沉思凝想，神游三代，才知“大德四必”说和“大德者必受命”说毫无问题。这段话有其特定语境，即尧舜禹老三代之时。不能移用于春秋以下也。
【四必】《中庸》说：“嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之。故大德者必受命。”或以这段话作为“天命主权”之证，不知恰相反也。宜民宜人在前，受禄于天在后。宜民宜人，可见得乎民心，获得民与，然后才成为受命之君。若高而无民，纵德为圣人，焉能尊为天子哉。
【四必】“大德必受命”这句话只适用于三代之时。三代之民，诚实淳朴，崇德尊贤，故有圣贤之德，可得相应之位。民与之，意味着受权于民，即受命于天。脱离特定语境和时代环境说“大德必受命”，便成妄语戏论。孔孟不受命，难道非大德乎，难道上天歧视孔孟而不肯让他们与尧舜一样尊为天子乎？
【四必】尧舜汤武“德为圣人，尊为天子”，就是德位相称。王弼注《周易乾卦九五》说：“龙德在天，则大人之路亨也。夫位以德兴，德以位叙，以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎？”位以德兴，有其德必有其位；德以位叙，有其位必有其德，这就是德位相称。
【四必】三代之后，位不以德兴，有其位未必有其德；德不以位叙，有其德未必有其位。“若孔子虽有圣德，而无其位，是德不能以位叙也。”（《周易正义》）孔子说乾卦上九：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”（《易经•乾文言》）这句话俨然自我写照也。
【四必】关于四必，古今一些学者强作解人。马一浮先生说：“与天地参谓之位，不必天子诸侯也；衣养万物谓之禄，不必邦畿千里也；所性分定谓之名，不必令闻广誉也；泽流后世谓之寿，不必百年不死也。”这种解释明显不符合《中庸》原义。因为四必是介绍舜帝后“是故”的，位禄名寿都是实说。
【四必】受命这个词多义，可以实说可以虚说，天爵也是位，素王、万世师表更是大位。但《中庸》“故大德者必受命”的受命，只能作受九五之命解。天爵、素王无关乎民，但要作受命之君，则非有“民与”不可。孔子德为圣人，未能尊为天子，甚至未能得诸侯重用，盖社会共业不良，民众福德浅薄也。
【四必】或谓民不知崇德尊圣，以致孔孟有德无位，是孔孟之不幸。我说更是民众之大不幸，民族之大不幸。姑不论尊为天子，就是如管子商鞅辈得一诸侯重用，得君行道，焉有后来暴秦之祸？圣贤的命运就是民众的命运，民族的命运，也是人类的命运。
【四必】为仁由己，自己可以做主。为仁就是尽性，这个性是天命之最，天命之谓性。为师为君则不由己，自己不可做主。何以故？礼不许也，权不在也，不在己也不在天。拜师之权在学生，礼闻来学，不闻往教；拥戴之权在民众，书闻“天听自我民听”，不闻天命代表民意。好为人师好为人君，皆儒家之大忌。
【答客】或问：你在主权问题上主张民意代表天意，反对天命代表民意，有区别吗？答：区别大了。民意代表天意，民意在前，天意在后，民意若定，天意即定；天命代表民意，意味着在民意之外，另有可以代表天命、授与君权的东西。这就给野心家阴谋家装神弄鬼强奸民意留下了极大的空间和方便。
【主权】主权的不可分割性，可以提防民意被别的东西架空，也是对民意的必要制约。首先，少数服从多数，局部服从整体，少数和局部的民意不能另搞一套；其次，民意授权一旦完成，在一定期限内不能撤销。马家设想的普选规定“选举者可以随时撤换被选举者”，这就将主权片段化和儿戏化了。
【主权】主权问题，关注的是君权（政治权力）的来源，即君权谁授、谁具有决定性的问题。主权在民就是强调这个问题上以民意为准。获得政治权力之后，如何对待民意，如何进行争取和提升，是另一回事；在这个问题之外，儒家如何对待民意，也是另一回事，都与主权问题无关。
【主权】主权这个概念出现之后，就成了政治学的一个核心问题。所有有关政治的学说都要就此问题作出回答。许章润说儒家回避了这个问题，是误会，外王学自有答案，只不过由于古今话语之异，不同儒者的理解有所不同，当代儒者确实需要在深入讨论中逐步形成一个共识，以表儒家之态，释天下之疑。2015-12
