宜为学术补漏，莫为人民造神----蒋庆批判终篇
余东海
一
有人寄来《专访蒋庆：王道政治优胜于民主政治》（2015年04月07日新浪历史）一文，错漏甚夥，择其中三段略批。
蒋庆说：
“在我的内心深处，心性儒学与“政治儒学”相比，是更为重要的儒学传统，因为心性儒学是实现“政治儒学”的前提条件，如果不能由心性儒学造就一代儒士君子，实现“政治儒学”的价值理想——建构体现“王道三重合法性”的中国式儒教宪政——根本不可能！道理很简单，只有善人才可能建立善制，儒士君子是善人，所以只有儒士君子才可能建立体现“王道三重合法性”的善制。”
东海曰：这段话等于自我否定了“内圣外王并列论”。
蒋庆说：
“需要指出的是，“政治儒学”走内圣外王平列之路，并不意味着“政治儒学”没有自己的“本体论”，只是“政治儒学”的“本体论”不是“心性本体论”，而是“天道本体论”，即是董子所说的“道之大原出于天”的“本体论”，亦即春秋公羊学“天元正始”的“本体论”。“天道本体论”可以含摄“心性本体论”，因为从究极的意义上说，心性是天道在人心中的体现，即是所谓天命之性，故天道是心性之大原。虽然“心性本体论”可以在儒学传统中自成系统而形成独立的思想学派，即形成所谓的心性儒学，但在“本体论”意义上毕竟是“第二层次的本体论”，而“第一层次的本体论”无疑只能是“天道本体论”。”
东海曰：儒学没有两个本体论，也不是“天道本体论”含摄“心性本体论”。唯一正确的说法是，“天道本体论”就是“心性本体论”。
于此亦可见蒋庆天道开二门论的错误。
可以说天道开乾坤二门，不能说天道开圣王二门。盖天道必须通过圣心才能开出王道。天道开圣学，圣学涵王学，故可开王道。圣学一定出自于圣人。圣人之外没有圣学圣经，圣经之外没有天书神书。王学王道不能直接求之于天，否则就要立人格天了。正确的说法只能是，天道开圣门，圣门开王道。读懂吃透这段东海微言，可入中道之门矣，否则终究是儒门外道。
蒋庆说：
“究极言之，心性儒学是儒学传统中的“第一义谛之学”，是儒家永恒、绝对、至善、成圣之学，而“政治儒学”则是儒家“第二义谛之学”，即是在圣王待兴未能直接及身统治的历史条件下，按照“王道”义理建立一个客观的制度架构与合理的政治秩序、在其中安身立命与等待圣王再兴之学。所以，心性儒学是儒家的永恒之学，而“政治儒学”则会因为“王道政制”的建成而退出历史，即心性儒学将永远存在于历史中，不会因为“政治儒学”目标的实现而在历史中消失。”
东海曰：外王学不会因为王道政制的建成而退出历史，因为王道政制并非一成不变，而是与时偕宜，未来大同时代有大同时代的王道政制，而大同只是星空文明的初级阶段，星空时代又需要与时偕宜的王道政制。孔子说，人道政为大。只要有人类在，就有人道，有人道就有政治。人道要立基于仁义，仁义要落实于政治，王道仁政就应该与人类始终。只要人类在，就永远需要外王学。
总之，内圣学（心性儒学）和外王学（政治儒学）都是儒家的永恒之学。说外王学会退出历史，更加自我否定了“内圣外王并列论”。
注意，内本外末，内体外用，并不意味着外王会退出历史而消失。关于外王，明道先生言：“虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目。”此之谓内大外小。这里的小是相对而言的，外王的小相对内圣而言。换一种表述，也可以说，外王伟大，内圣更伟大。圣境之神无限，道心之大无外。
明道先生之言即《定性书》“以有为为应迹”之意。尧舜功业固然伟大，仍属“有为”。注意，说外王小于内圣，是强调两者体用本末之关系，并非指外王不重要。有体必有用，体全必用大。若开不出王道之伟大，就不配称内圣矣。王健厅友言：“内圣之大在于可开外王，如不能致外王，内圣也不堪称其大。”
蒋庆思想本来粗疏，不少漏洞大而明显。他自己似乎有所发觉而试图自我补救。但补不胜补，自相矛盾自增葛藤，左支右吾前跋后疐，前错难补而后误又增。真正的补漏，应该从根本处着手。
二
吴亚波《我所理解的蒋庆思想——与余东海先生商榷》一文，其观点和所引蒋庆文章之观点照样问题多多。一些问题，东海批蒋三文已讲清楚。兹检两小段略批。
吴亚波言：
“东海先生认定蒋庆先生把“天道人格神化”为五大思想错误之一，此处有三处须明辨：一者孔子心中之天有没有人格神涵义？二者蒋庆先生是在哪个层面强调天道的人格神涵义？三者蒋庆先生所强调的天之人格神涵义与西方宗教之人格神有何异同？关于孔子眼中之天，揆诸六经四书，既有自然之意，也有义理之意，当然还有人格神之意。如孔子言：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语•阳货》），自然之天也。“惟天为大，唯尧则之”（《论语•泰伯》），义理之天也。“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语•述而》），人格神之天也。而六经中言及“上帝”处更何其多也。由此可见孔子对于“天”之理解乃是多层面的，绝非仅限于义理之天即天道一端。于是，蒋庆先生言天道之人格神层面，与孔子一脉相承，正为尼山正宗，错误又何来呢？”
东海曰：一句话，孔子之天没有人格神涵义。故无论从哪个层面强调天道的人格神涵义，无论与西方宗教之人格神有何异同，蒋庆都是错误的。经典中天字多义，非天道多义。孔子眼中的天道是统一的，神妙而无人格。
吴亚波引蒋庆《追求人类社会的最高理想：中和之魅——蒋庆谈儒家的宗教性问题》一文中谈到：
“前面说过，从存在哲学的角度、从宗教社会学的角度、从人类学的角度、从民俗学的角度、从神学的角度，我们发现儒家里面都有被这些学说称为“宗教”的成分，也就是说，儒家文化中既有终极关怀，也有仪式，也有关于上帝的信仰，也有某种意义上的人格神与神职人员，还有所谓偶像崇拜、祖宗崇拜、山川崇拜、多神崇拜、泛神论、万物有灵论、巫术等。”
东海曰：儒家文化中有终极关怀，有仪式，有泛神论和鬼神论，有天道信仰，圣人（圣王）崇拜，但没有祖宗崇拜、山川崇拜、多神崇拜。蒋庆将儒家对祖宗、山川神灵和鬼神的敬重祭祀等同于崇拜了。注意两点：一、不能将圣人崇拜简单等同于偶像崇拜；二、儒家没有巫术。孔子之后，儒术与巫术彻底隔离了。
吴亚波引蒋庆言：
“即使是宋儒，也没有完全把“天”内在化、心性化，因为只要是儒家，就不能不为外在的各种礼与社会的道德教化寻找某种超越人类理性的“魅”的依据，如果将“天”完全内在化心性化义理化，就会使儒家的礼与道德教化成为不可能，所以在教化的意义上儒家一定要“神道设教”。因此，宋儒在对“天”进行解释时说：以主宰而言谓之帝，以赋与人而言谓之命，以人受之而言谓之性，所谓“主宰之天”就是“准人格的天”，即“隐形的人格神”。只是宋儒过于强调天之命与人之性，重视“主宰之天”不够，有以心性消解“主宰之天”之嫌。”
东海曰：这段话非常混乱，问题多多，主要有四：
其一、内在化和心性化是两回事。盖性与天道是内在性与超越性的统一，程朱强调“性即天”，并非取消天的超越性；其二、性天的超越性，足以为外在的各种礼与社会的道德教化提供超越人类理性的“魅”的依据，不需要特意将人格赋予天；其三、误解“神道设教”。对这句易言吾有专文解说，兹不赘。
其四、“以主宰而言谓之帝”的主宰，并非人格神或隐性人格神意义上的主宰，而是天道对宇宙生命的资始资生和统帅，意味着宇宙万物统一于天道，都在天道的一元化统帅之下。易经“万物资始乃统天”的统天，就是统帅宇宙之意。对形而上的天，孔子和程朱不可能朝三暮四，一会儿说有人格，一会儿又否定之。
吴亚波引蒋庆言：“心性儒学的错误不在于从本体上来认定人性是善，而在于将本体之性与生之谓性混淆起来，看不到人性在历史与政治中的具体表现，即看不到人性在经验层次的复杂表现。”
东海曰：蒋庆是将程朱理学阳明心学视为心性儒学的，程朱阳明何至于如此幼稚，幼稚到看不到人性在历史与政治中的具体表现。
其它长篇大论就不过目了。蒋庆文章著作到处都是破绽，似是而非和明显错误层出不穷，实无时间精力一一辩驳之，除非付吾高学费或高稿酬。
三
欲将天道人格化，追求儒家宗教化，必然导出“儒教神学”。
顾名思义，神学就是以神为本的神本主义学说。儒家对于天道之神和圣境之神自有充分认证，却非神学，而是仁学、中学、圣学，是关于仁义之道、中庸之道、圣贤之道的学说，与神学天地悬殊。搞“儒教神学”， 为人民造神，违背“子不语怪力乱神”和“敬鬼神而远之”的圣训，乌乎可！
儒家对于鬼神的正确态度，孔子在回答“樊迟问知”的时候有明确表态：“务民之义，敬鬼神而逺之，可谓知矣。”
朱子所撰的《论孟精义》中引用当时诸儒的解释。关于《论语》本章，明道曰：“民之所宜者务之，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。人之所以近鬼神而防之者，葢惑也。故有非其鬼而祭之，淫祀以求福，知者则敬而逺之。”又曰：敬鬼神而逺之，所以不渎也，知之事也。先难后获，先事后得之义也，仁之事也。”
伊川解曰：“能从百姓之所义者，知也。鬼神当敬也，亲而求之，则非知也。”又语録曰：“民亦人也，务人之义，知也。鬼神不敬则是不知，不逺则至于渎。敬而逺之，所以为知。”又曰：“只此二句，説知亦尽。且人多敬鬼神者只是惑，逺者又不能敬。能敬能逺，可谓知矣。”
金履祥在《论孟集注考证》中论“樊迟问知仁”章曰：“知者必知幽明之故，仁者先辨善利之间。明则有礼乐，固当务民之义；幽则有鬼神，则当敬而逺之。有则必敬，幽则必逺也。”
甚至，凡假托鬼神以疑众者，在《王制》中是不许申诉的死罪。《王制》四诛，第四条曰：“假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。”假于鬼神以吸引群众归儒，与蛊惑民众当然性质不同，但一样非儒家所宜，君子所不为。
这些圣经贤传的教诲，值得热衷于宗教化的儒生深长思。
儒家三祭，祭天祭神祭祖，确实体现了儒家的宗教性。但有宗教性并不等于宗教。敬天必须落实为保民，旨在仁民；祭祖是为了追远，属于亲亲。亲亲是为仁的基础，仁民是王道的原则。不能亲亲，不配为仁者；不能仁民，不配为仁政。不能亲亲仁民，祭祖祭天无益也。飞龙厅友言：
“儒家儒学儒教，是古今中外、诸子中最为重视亲亲的。古之所谓君子，无论君臣，不惟看其是否尊崇圣贤，亦看其是否有亲亲之实。”
有宗教学者言：“儒教肯定是宗教，他有教典、教仪、教规、教主、教团、崇拜对象”云。没错，儒家与宗教形式相似处颇多，但也存在本质区别，大处有三：
其一、儒家仁本主义，必须落实为政治民本和宇宙人本；宗教神本主义，任何时候都以神为本。其二、儒家天人合一，立足人道，人道政为大，务民之义，敬鬼神而远之；宗教天人割离，立足彼岸，不明人道，不通政治，务悦于神，亲鬼神而近之。其三、儒家教师尊重，当仁不让于师；宗教教主崇拜，教主一言九鼎。
天道至神，不是神道；教化如神，不是神化，不是神本主义化。天道落实于人道，就是仁道，仁义之道，仁本主义大道。教化是教之以仁本主义文化，化之以仁本主义道德和制度。传道就是传授、传播仁本主义大道。儒家的宗教性体现为仁本主义信仰，这个信仰必须、也必然落实为圣德践履和王道追求。
一定要称儒家为宗教，就有必要将上述区别明明白白说清楚，说清楚儒教作为仁本主义文明体，与政教合一的神本主义文明体截然不同，两者的区别是原则性根本性的，是文明与野蛮、正常与反常、正义与邪恶之别。
飞龙厅友言：“视儒家或称儒教为宗教，不止狭隘化了儒家，而且导致吾儒异化，往尊神贬人、远亲及过度重视政权重要性（所谓外王）一路走了。此弊端缘由，皆不识修身为本及亲亲为大之义理。此间义理，关乎吾儒之出发点与走向，故不可不辨明。”
四
近日连作三文批判蒋庆，一曰《圣外莫求王，性外岂有天》，一曰《天无人格更神妙，儒之常事非祀戎》，一曰《不是神圣性复魅，而是宗教化复辟》。董仲舒先生曾连上汉武帝三篇策论，因首篇专谈天人关系，史称“天人三策”。吾三篇文章都围绕天人关系深论大道之要，至论性天之极，堪称天人三论。
如果蒋庆没有回应，或者蒋庆派（推崇蒋庆学术者）没有值得吾答复释疑的反批判，对蒋庆的批判就此告一段落。
思想批判与品德尊重不矛盾。沈戈厅友在转载东海批儒文章时将标题改为《批判大儒蒋庆的五大错误思想》。有厅友谓：“大儒之称，蒋氏或不能当”云。大儒之大，关键在德行。在当代儒林中，蒋庆凭其鸠占鹊巢一语，便已无双。何况其王道政治之倡导，自有一定的学养和功德。无愧于一代大儒也。
蒋庆学识和理论问题很大，误导是难免的，就像荀子，导出韩李。但我们批判荀子学术的时候，仍然要尊荀子为大儒，将荀子与韩李严格区别开来。注意，这是比喻，蒋庆门下或被蒋庆误导的儒生，还不至于、也没有人韩李化。
吾对蒋庆的品德尊重真真切切发自内心。首先，蒋庆其人的存在，其鸠占鹊巢一语，当年对吾精神支持颇大，让吾发现儒门有人。其次，当年对其《公羊学引论》一书虽不尽认同，亦颇受启发。而且，吾晚生蒋庆十年，晚辈也。有此三因，能不尊之敬之。
这也是儒家文化的逻辑要求。
家庭有家庭的伦理，父子有亲，夫妇有别；社会有社会的伦理，君臣有义，长幼有序。同样，儒家有儒家的伦理，前辈长者和有功于儒者，都应受到晚辈后生和儒生的敬重，前后有重。前后者，前辈晚辈、先生后生也。重者，前辈重视晚辈，有机会就予以教导提携；后生尊重先生，任何时候都不可轻侮。批评异议的时候，必须实事求是，不可否定前辈长者的功德。
2021-11-24余东海集于邕城青秀山下独乐斋
首发北京之春
http://beijingspring.com/bj2/2010/280/1124202173109.htm转载请注明
余东海
一
有人寄来《专访蒋庆：王道政治优胜于民主政治》（2015年04月07日新浪历史）一文，错漏甚夥，择其中三段略批。
蒋庆说：
“在我的内心深处，心性儒学与“政治儒学”相比，是更为重要的儒学传统，因为心性儒学是实现“政治儒学”的前提条件，如果不能由心性儒学造就一代儒士君子，实现“政治儒学”的价值理想——建构体现“王道三重合法性”的中国式儒教宪政——根本不可能！道理很简单，只有善人才可能建立善制，儒士君子是善人，所以只有儒士君子才可能建立体现“王道三重合法性”的善制。”
东海曰：这段话等于自我否定了“内圣外王并列论”。
蒋庆说：
“需要指出的是，“政治儒学”走内圣外王平列之路，并不意味着“政治儒学”没有自己的“本体论”，只是“政治儒学”的“本体论”不是“心性本体论”，而是“天道本体论”，即是董子所说的“道之大原出于天”的“本体论”，亦即春秋公羊学“天元正始”的“本体论”。“天道本体论”可以含摄“心性本体论”，因为从究极的意义上说，心性是天道在人心中的体现，即是所谓天命之性，故天道是心性之大原。虽然“心性本体论”可以在儒学传统中自成系统而形成独立的思想学派，即形成所谓的心性儒学，但在“本体论”意义上毕竟是“第二层次的本体论”，而“第一层次的本体论”无疑只能是“天道本体论”。”
东海曰：儒学没有两个本体论，也不是“天道本体论”含摄“心性本体论”。唯一正确的说法是，“天道本体论”就是“心性本体论”。
于此亦可见蒋庆天道开二门论的错误。
可以说天道开乾坤二门，不能说天道开圣王二门。盖天道必须通过圣心才能开出王道。天道开圣学，圣学涵王学，故可开王道。圣学一定出自于圣人。圣人之外没有圣学圣经，圣经之外没有天书神书。王学王道不能直接求之于天，否则就要立人格天了。正确的说法只能是，天道开圣门，圣门开王道。读懂吃透这段东海微言，可入中道之门矣，否则终究是儒门外道。
蒋庆说：
“究极言之，心性儒学是儒学传统中的“第一义谛之学”，是儒家永恒、绝对、至善、成圣之学，而“政治儒学”则是儒家“第二义谛之学”，即是在圣王待兴未能直接及身统治的历史条件下，按照“王道”义理建立一个客观的制度架构与合理的政治秩序、在其中安身立命与等待圣王再兴之学。所以，心性儒学是儒家的永恒之学，而“政治儒学”则会因为“王道政制”的建成而退出历史，即心性儒学将永远存在于历史中，不会因为“政治儒学”目标的实现而在历史中消失。”
东海曰：外王学不会因为王道政制的建成而退出历史，因为王道政制并非一成不变，而是与时偕宜，未来大同时代有大同时代的王道政制，而大同只是星空文明的初级阶段，星空时代又需要与时偕宜的王道政制。孔子说，人道政为大。只要有人类在，就有人道，有人道就有政治。人道要立基于仁义，仁义要落实于政治，王道仁政就应该与人类始终。只要人类在，就永远需要外王学。
总之，内圣学（心性儒学）和外王学（政治儒学）都是儒家的永恒之学。说外王学会退出历史，更加自我否定了“内圣外王并列论”。
注意，内本外末，内体外用，并不意味着外王会退出历史而消失。关于外王，明道先生言：“虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目。”此之谓内大外小。这里的小是相对而言的，外王的小相对内圣而言。换一种表述，也可以说，外王伟大，内圣更伟大。圣境之神无限，道心之大无外。
明道先生之言即《定性书》“以有为为应迹”之意。尧舜功业固然伟大，仍属“有为”。注意，说外王小于内圣，是强调两者体用本末之关系，并非指外王不重要。有体必有用，体全必用大。若开不出王道之伟大，就不配称内圣矣。王健厅友言：“内圣之大在于可开外王，如不能致外王，内圣也不堪称其大。”
蒋庆思想本来粗疏，不少漏洞大而明显。他自己似乎有所发觉而试图自我补救。但补不胜补，自相矛盾自增葛藤，左支右吾前跋后疐，前错难补而后误又增。真正的补漏，应该从根本处着手。
二
吴亚波《我所理解的蒋庆思想——与余东海先生商榷》一文，其观点和所引蒋庆文章之观点照样问题多多。一些问题，东海批蒋三文已讲清楚。兹检两小段略批。
吴亚波言：
“东海先生认定蒋庆先生把“天道人格神化”为五大思想错误之一，此处有三处须明辨：一者孔子心中之天有没有人格神涵义？二者蒋庆先生是在哪个层面强调天道的人格神涵义？三者蒋庆先生所强调的天之人格神涵义与西方宗教之人格神有何异同？关于孔子眼中之天，揆诸六经四书，既有自然之意，也有义理之意，当然还有人格神之意。如孔子言：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语•阳货》），自然之天也。“惟天为大，唯尧则之”（《论语•泰伯》），义理之天也。“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语•述而》），人格神之天也。而六经中言及“上帝”处更何其多也。由此可见孔子对于“天”之理解乃是多层面的，绝非仅限于义理之天即天道一端。于是，蒋庆先生言天道之人格神层面，与孔子一脉相承，正为尼山正宗，错误又何来呢？”
东海曰：一句话，孔子之天没有人格神涵义。故无论从哪个层面强调天道的人格神涵义，无论与西方宗教之人格神有何异同，蒋庆都是错误的。经典中天字多义，非天道多义。孔子眼中的天道是统一的，神妙而无人格。
吴亚波引蒋庆《追求人类社会的最高理想：中和之魅——蒋庆谈儒家的宗教性问题》一文中谈到：
“前面说过，从存在哲学的角度、从宗教社会学的角度、从人类学的角度、从民俗学的角度、从神学的角度，我们发现儒家里面都有被这些学说称为“宗教”的成分，也就是说，儒家文化中既有终极关怀，也有仪式，也有关于上帝的信仰，也有某种意义上的人格神与神职人员，还有所谓偶像崇拜、祖宗崇拜、山川崇拜、多神崇拜、泛神论、万物有灵论、巫术等。”
东海曰：儒家文化中有终极关怀，有仪式，有泛神论和鬼神论，有天道信仰，圣人（圣王）崇拜，但没有祖宗崇拜、山川崇拜、多神崇拜。蒋庆将儒家对祖宗、山川神灵和鬼神的敬重祭祀等同于崇拜了。注意两点：一、不能将圣人崇拜简单等同于偶像崇拜；二、儒家没有巫术。孔子之后，儒术与巫术彻底隔离了。
吴亚波引蒋庆言：
“即使是宋儒，也没有完全把“天”内在化、心性化，因为只要是儒家，就不能不为外在的各种礼与社会的道德教化寻找某种超越人类理性的“魅”的依据，如果将“天”完全内在化心性化义理化，就会使儒家的礼与道德教化成为不可能，所以在教化的意义上儒家一定要“神道设教”。因此，宋儒在对“天”进行解释时说：以主宰而言谓之帝，以赋与人而言谓之命，以人受之而言谓之性，所谓“主宰之天”就是“准人格的天”，即“隐形的人格神”。只是宋儒过于强调天之命与人之性，重视“主宰之天”不够，有以心性消解“主宰之天”之嫌。”
东海曰：这段话非常混乱，问题多多，主要有四：
其一、内在化和心性化是两回事。盖性与天道是内在性与超越性的统一，程朱强调“性即天”，并非取消天的超越性；其二、性天的超越性，足以为外在的各种礼与社会的道德教化提供超越人类理性的“魅”的依据，不需要特意将人格赋予天；其三、误解“神道设教”。对这句易言吾有专文解说，兹不赘。
其四、“以主宰而言谓之帝”的主宰，并非人格神或隐性人格神意义上的主宰，而是天道对宇宙生命的资始资生和统帅，意味着宇宙万物统一于天道，都在天道的一元化统帅之下。易经“万物资始乃统天”的统天，就是统帅宇宙之意。对形而上的天，孔子和程朱不可能朝三暮四，一会儿说有人格，一会儿又否定之。
吴亚波引蒋庆言：“心性儒学的错误不在于从本体上来认定人性是善，而在于将本体之性与生之谓性混淆起来，看不到人性在历史与政治中的具体表现，即看不到人性在经验层次的复杂表现。”
东海曰：蒋庆是将程朱理学阳明心学视为心性儒学的，程朱阳明何至于如此幼稚，幼稚到看不到人性在历史与政治中的具体表现。
其它长篇大论就不过目了。蒋庆文章著作到处都是破绽，似是而非和明显错误层出不穷，实无时间精力一一辩驳之，除非付吾高学费或高稿酬。
三
欲将天道人格化，追求儒家宗教化，必然导出“儒教神学”。
顾名思义，神学就是以神为本的神本主义学说。儒家对于天道之神和圣境之神自有充分认证，却非神学，而是仁学、中学、圣学，是关于仁义之道、中庸之道、圣贤之道的学说，与神学天地悬殊。搞“儒教神学”， 为人民造神，违背“子不语怪力乱神”和“敬鬼神而远之”的圣训，乌乎可！
儒家对于鬼神的正确态度，孔子在回答“樊迟问知”的时候有明确表态：“务民之义，敬鬼神而逺之，可谓知矣。”
朱子所撰的《论孟精义》中引用当时诸儒的解释。关于《论语》本章，明道曰：“民之所宜者务之，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。人之所以近鬼神而防之者，葢惑也。故有非其鬼而祭之，淫祀以求福，知者则敬而逺之。”又曰：敬鬼神而逺之，所以不渎也，知之事也。先难后获，先事后得之义也，仁之事也。”
伊川解曰：“能从百姓之所义者，知也。鬼神当敬也，亲而求之，则非知也。”又语録曰：“民亦人也，务人之义，知也。鬼神不敬则是不知，不逺则至于渎。敬而逺之，所以为知。”又曰：“只此二句，説知亦尽。且人多敬鬼神者只是惑，逺者又不能敬。能敬能逺，可谓知矣。”
金履祥在《论孟集注考证》中论“樊迟问知仁”章曰：“知者必知幽明之故，仁者先辨善利之间。明则有礼乐，固当务民之义；幽则有鬼神，则当敬而逺之。有则必敬，幽则必逺也。”
甚至，凡假托鬼神以疑众者，在《王制》中是不许申诉的死罪。《王制》四诛，第四条曰：“假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。”假于鬼神以吸引群众归儒，与蛊惑民众当然性质不同，但一样非儒家所宜，君子所不为。
这些圣经贤传的教诲，值得热衷于宗教化的儒生深长思。
儒家三祭，祭天祭神祭祖，确实体现了儒家的宗教性。但有宗教性并不等于宗教。敬天必须落实为保民，旨在仁民；祭祖是为了追远，属于亲亲。亲亲是为仁的基础，仁民是王道的原则。不能亲亲，不配为仁者；不能仁民，不配为仁政。不能亲亲仁民，祭祖祭天无益也。飞龙厅友言：
“儒家儒学儒教，是古今中外、诸子中最为重视亲亲的。古之所谓君子，无论君臣，不惟看其是否尊崇圣贤，亦看其是否有亲亲之实。”
有宗教学者言：“儒教肯定是宗教，他有教典、教仪、教规、教主、教团、崇拜对象”云。没错，儒家与宗教形式相似处颇多，但也存在本质区别，大处有三：
其一、儒家仁本主义，必须落实为政治民本和宇宙人本；宗教神本主义，任何时候都以神为本。其二、儒家天人合一，立足人道，人道政为大，务民之义，敬鬼神而远之；宗教天人割离，立足彼岸，不明人道，不通政治，务悦于神，亲鬼神而近之。其三、儒家教师尊重，当仁不让于师；宗教教主崇拜，教主一言九鼎。
天道至神，不是神道；教化如神，不是神化，不是神本主义化。天道落实于人道，就是仁道，仁义之道，仁本主义大道。教化是教之以仁本主义文化，化之以仁本主义道德和制度。传道就是传授、传播仁本主义大道。儒家的宗教性体现为仁本主义信仰，这个信仰必须、也必然落实为圣德践履和王道追求。
一定要称儒家为宗教，就有必要将上述区别明明白白说清楚，说清楚儒教作为仁本主义文明体，与政教合一的神本主义文明体截然不同，两者的区别是原则性根本性的，是文明与野蛮、正常与反常、正义与邪恶之别。
飞龙厅友言：“视儒家或称儒教为宗教，不止狭隘化了儒家，而且导致吾儒异化，往尊神贬人、远亲及过度重视政权重要性（所谓外王）一路走了。此弊端缘由，皆不识修身为本及亲亲为大之义理。此间义理，关乎吾儒之出发点与走向，故不可不辨明。”
四
近日连作三文批判蒋庆，一曰《圣外莫求王，性外岂有天》，一曰《天无人格更神妙，儒之常事非祀戎》，一曰《不是神圣性复魅，而是宗教化复辟》。董仲舒先生曾连上汉武帝三篇策论，因首篇专谈天人关系，史称“天人三策”。吾三篇文章都围绕天人关系深论大道之要，至论性天之极，堪称天人三论。
如果蒋庆没有回应，或者蒋庆派（推崇蒋庆学术者）没有值得吾答复释疑的反批判，对蒋庆的批判就此告一段落。
思想批判与品德尊重不矛盾。沈戈厅友在转载东海批儒文章时将标题改为《批判大儒蒋庆的五大错误思想》。有厅友谓：“大儒之称，蒋氏或不能当”云。大儒之大，关键在德行。在当代儒林中，蒋庆凭其鸠占鹊巢一语，便已无双。何况其王道政治之倡导，自有一定的学养和功德。无愧于一代大儒也。
蒋庆学识和理论问题很大，误导是难免的，就像荀子，导出韩李。但我们批判荀子学术的时候，仍然要尊荀子为大儒，将荀子与韩李严格区别开来。注意，这是比喻，蒋庆门下或被蒋庆误导的儒生，还不至于、也没有人韩李化。
吾对蒋庆的品德尊重真真切切发自内心。首先，蒋庆其人的存在，其鸠占鹊巢一语，当年对吾精神支持颇大，让吾发现儒门有人。其次，当年对其《公羊学引论》一书虽不尽认同，亦颇受启发。而且，吾晚生蒋庆十年，晚辈也。有此三因，能不尊之敬之。
这也是儒家文化的逻辑要求。
家庭有家庭的伦理，父子有亲，夫妇有别；社会有社会的伦理，君臣有义，长幼有序。同样，儒家有儒家的伦理，前辈长者和有功于儒者，都应受到晚辈后生和儒生的敬重，前后有重。前后者，前辈晚辈、先生后生也。重者，前辈重视晚辈，有机会就予以教导提携；后生尊重先生，任何时候都不可轻侮。批评异议的时候，必须实事求是，不可否定前辈长者的功德。
2021-11-24余东海集于邕城青秀山下独乐斋
首发北京之春
http://beijingspring.com/bj2/2010/280/1124202173109.htm转载请注明
